KONSERWATYZM, HISTORIA, META-HISTORIA. ROZMAWIAJĄC Z TADEUSZEM BARTOSIEM

Jednym z piękniejszych publicystycznych prezentów pod tegoroczną choinkę jest opublikowany przez Krytykę Polityczną wywiad, jaki z Tadeuszem Bartosiem przeprowadził Cezary Michalski.

Bardzo cenię Bartosia za jego prace naukowe, a Jego Koniec prawdy absolutnej uważam nawet za jedną z najważniejszych publikacji ostatniej dekady (co w naszym kraju oznacza też, niestety, kompletny brak zainteresowania i rzetelnej debaty). 

Nieco inaczej wygląda rzecz w przypadku Jego publicystyki - ta bywa nieraz nazbyt ideowo i emocjonalnie zaangażowana, a za słabo uargumentowana, ale rozumiem powody.

Na szczęście w przypadku wspomnianego wywiadu mamy do czynienia z perfekcyjnym połączeniem publicystycznej prostoty (cóż, książki naukowe nie są dla każdego, a filozof nie może mówić tylko do grona akademicko-wybranych!) i analitycznej wnikliwości.

Gorzkie słowa pod adresem Benedykta XVI i papieskiej wizji kościoła nie przeradzają się przez to w połajankę, ale są rzeczową dyskusją z religijnym konserwatyzmem oraz próbą pokazania alternatywnych form patrzenia na kościół i religię.  

 ***

Główną tezą wywiadu jest - analogicznie jak w przypadku Końca prawdy absolutnej - przekonanie, że współczesny Kościół rzymsko-katolicki żyje schedą po nowożytnym racjonalizmie. 

Nowożytność jest dla Bartosia czasem rodzenia się wszelkiem maści absolutyzmów, którym zadaniem było dostarczenie "jednoznacznych rozwiązań życiowych" przez wskazanie zbioru prawd pewnych, mogących zatem służyć jako poręczne instrukcje myślenia i postępowania. 

Tendencje te odciskają na katolicyzmie różnorodne piętno. Sobór Trydencki unifikuje liturgię, tworząc centralny ryt sakramentów. W walce z kontrreformacją uspójnia się i usztywnia doktrynę, pozbawiając dogmaty historyczno-hermeneutycznego charakteru. W końcu ogłasza się dogmat o papieskiej nieomylności, w którym ubóstwienie tego, co skończone, uzyskuje swoje apogeum. Owocem tych przemian jest także zmistyfikowane pojęcie tradycji, zmistyfikowane, gdyż to, co jest na wskorś historyczne, pokazywane jest jako niezmienne, by nie rzec - wieczne.

Bartoś słusznie zauważa, że Kościół katolicki walcząc wpierw z protestantyzmem, później ze scjentyzmem, wykorzystuje w tej walce ideały scjentystyczne, traktując świat jako system opisany w niepodważalny sposób przez mathesis universalis katolickiej doktryny.

Spektakularnym wyrazem tego dziwnego mariaży Kościoła i "nauki" jest katolicki "materializm biologiczny". Tak mówi o nim Bartoś:

Kościół był zawsze za duszą, a ciało pozostawiał gdzieś z tyłu. Teraz jednak mamy w Kościele prawdziwe królestwo biologii, czy raczej fantazmatu biologii, bo nie ma żadnej płci czysto biologicznej (pozakulturowej), nie ma człowieka (natury) w abstrakcyjnym oderwaniu od kultury (ducha). To jest niesamowity odwrót w stronę najbardziej prymitywnego oświeceniowego materializmu. Do tego dualizm, kompletny rozdział kultury (duszy) i natury (ciała). Można więc teraz w Kościele mówić o biologii poza kulturą, bo kultura jest zła, np. dopuszcza homoseksualizm. A homoseksualizm jest zły, bo uderza w biologiczne funkcje płci (przenajświętsza reprodukcja). To jest dzisiejsza doktryna Kościoła. Kultura jest zła, bo daje wolność, natura rozumiana biologicznie nie daje wolności, zatem jest dobra. Duch jest wolny, może nawet grzeszyć, więc Kościół Benedykta opowiada się w swoich dyskusjach przeciwko duchowi, całkowicie po stronie biologii, najlepiej egzekwowanej kodeksem karnym. Wszystko w biologii jest zdeterminowane, tego nie można wybrać. Podobnie jak nie można wybrać roli płciowej. Biologia determinuje, żeby nie było żadnego ruchu. Całkowicie zrenaturalizowana została także koncepcja prawa naturalnego. Sprowadzoną ją wyłącznie do instynktu seksualnego i samozachowawczego (tak o prawie naturalnym pisali niektórzy autorzy oświeceniowi). To nie ma nic wspólnego z prawem naturalnym u Tomasza z Akwinu, które było czymś duchowym, prawem moralnym, boską iskrą, śladem boskiego prawa w duszy ludzkiej, było czymś należącym do porządku kultury, do wolności. Najbardziej prywmitywne wczesnooświeceniowe, a później neopozytywistyczne doktyrny - oni stali się ich wyznawcami, żeby tylko nie było miejsca dla wolności. Wygląda to dziwnie, ta przystań, do której zawinął dziś Kościół katolicki.

W wywiadzie Bartoś nie tylko pokazuje, że właśnie tak działa dziś Kościół katolicki (absolutyzację doktryny i uwikłanie dyskursu Kościoła w mechanizm władzy oraz przemocy drobiazgowo pokazuje Bartoś w uwagach na temat książki Benedykta XVI o Jezusie). Dokumnetuje także pogląd, że Kościół przed-nowożytny doskonale obywał się bez ideału pewności i unifikacji, zakładając w swoim myśleniu historyczność i zmienność. 

W końcu zarysowuje także perspektywę Kościoła po-nowożytnego, otwartego na zmiany zachodzące w kulturze, a więc realnie odpowiadającego na fakt ludzkiej kontyngencji (przypadkowości i skończoności).

Właśnie ten ostatni punkt budzi we mnie wątpliwości.

***

Być może punkt wyjścia rozmowy - wspomniana książka Benedykta XVI o Jezusie - przesądził o tym, że szansy dla chrześcijaństwa Zachodnie upatruje Bartoś w powiązaniu religii z naukami historycznymi, w tym z krytyką biblijną. 

Zdaniem Bartosia, nauki historyczne stają się naszym sprzymierzeńcem w chęci spojrzenia na religię instytucjonalną z dystansu. Odsłaniają bowiem dogmatyczne oblicze instytucji, uspajniającej to, czego uspujnić się nie da (choćby opowieści o naordzinach Chrystusa podane przez Mateusza i Łukasza).  

Z kolei odkrycie niespójności w przekazie ewangelicznym ma być szansą dla ich demitologizacji. Idzie o to, by przestać widzieć w Ewangeliach przekazy o fakatch śledzonych z dziennikarską precyzją, a ująć je jako symbole.

Zgadzam się z Bartosiem, że konieczny jest proces ponownej symbolizacji przekazu ewangelicznego. Uważam jednak, że nie da się tego zrobić na proponowanej przez Niego drodze.

Logika, jaką stosuje Bartoś, jest bowiem ciągle logią nowoczesności. Przynajmniej o tyle, o ile tzw. ponowoczesnośći postmodernizm są w istocie nie tyle zaprzeczeniem modernizmu, ile radykalizacją pewnych modernistycznych tendencji.

Logikę tę widać choćby w fetyszyzowaniu przez Bartosia nauk historycznych i krytyki biblijnej, które, co prawda, mogą podważać historyczną wiarygodność przekazów Biblijnych, ale nie są w stanie zaproponować innego rozumienia symbolu czy mitu, niż to, które funkcjonuje w ramach opozycji logos-mythos.

Nie kwestionuję znaczenia nauki ani dla dobra człowieka, ani dla rozwoju refleksji religijnej. Sądzę jednak, że dla dobra religii należy wyjść poza kontekst nowoczesnego uwikłania chrześcijaństwa. Wykorzystanie zdobyczy nauk historycznych i krytyki biblijnej - jak najbardziej nowoczesnych w swej genezie - oznacza zaś pozostanie w ramach, poza które próbuje się wyjść.

Szansą jest tu powrót do perspektyw przechowywanych w kościołach przedchalcedońskich i w prawosławiu.

Kościołu przedchalcedońskie znam pobieżnie, prawosławnym się czuję. Dlatego poniżej podzielę się kilkoma refleksjami na temat tego, co do mojej religijności wniosło prawosławie.

Po pierwsze, z prawosławia nauczyłem się, że "weryfikatorem" wiary jest piękno, a nie rozumiana po kartezjańsku prawda. 

Weryfikacją przez piękno jest w najbardziej praktyczny sposób potwierdzenie przez liturgię - dla prawosławia treścią wiary może stać się tylko to, co potwierdza celebrowana przez wiernych liturgia, ikony, i to, co staje się elementem religijnego życia wiernych. Nie ma tu miejsca ani na nieomylość papieską, ani na automatyczną nieomylność soboru. Pewnie dlatego jest w prawosławiu miejsce na małą liczbę dogmatów, a dużą liczbę opinii teologicznych (tzw. teologumena). A także na nadzwyczajną, godną pozazdroszczenia, aktywność teologiczną świeckich. 

Po drugie, z prawosławia nauczyłem się, co znaczy katolickość, przekładana w spolszczeniu Credo na powszechność. Spolszczenie to oddaje dobrze ducha Kościoła rzymskiego - powszechność bowiem idealnie współgra z unifikacją i uniwersalnością. Nie taki jednak jest sens tego terminu. Jak pokazuje Henryk Paprocki katolickość oznacza tyle, co "według całości",  "a to jest postawieniem akcentu na Kościół lokalny", który powinien być zgodny z całością kościoła co do celebrowanych tajemnic, ale na swój specyficzny - także kulturowo i historycznie - sposób. 

Po trzecie, prawosławie nauczyło mnie, że zadaniem Kościoła nie jest podbój historii, ale zdobywanie Królestwa, a więc, że rolą chrześcijaństwa nie jest pouczanie i rządzenie, ale wtajemniczanie (uwidacznia się to w sposobie celebrowania Liturgii - w prawosławiu jest to w całości eschatologiczny akt radości, w Kościele rzymskim to celebrowanie ludzkiego upadku i przypominanie, że tylko wierność przepisom może przynieść odkupienie). Kościół jest mysterium, a więc wykracza poza historię; jako "obraz współistotności Trójcy" jest przede wszystkim wydarzeniem zbawczym, a dopiero wtórnie - jeśli w ogóle - instytucją. 

Po czwarte, prawosławie nauczyło mnie myślenia komplementarnego i relacyjnego. 

Ilustracją pierwszego może być powszechne zwłaszcza w prawosławiu rosyjskim przekonanie o "androgyniczności" człowieka w stanie rajskim. Co się tyczy drugiego, to stronice, które zapisał Władimir Łosski o tajemnicy Trójcy Świętej, wyprzedzają Jaka Derridę nie tylko czasowo, ale także jeśli chodzi o wyrafinowanie narracji utrzymanej w duchu relacyjnej filozofii różnicy.  

Po piąte, najważniejsze w kontekście Bartosia, od prawosławia nauczyłem się myślenia metahistorycznego. Pamiętam wsztrząsający dla mnie tekst Jerzego Klingera o Rudolfie Bultmannie. 

Przypomnę, że Bultmann był autorem popularnego hasła demitologizacji Nowego Testamentu (właśnie do tego postulatu odnosi się Bartoś). Demitologizacja miała polegać na historyczno-krytycznej lekturze Biblii po to, by wyłuskać z niej prawdę historyczną (da się ją streścić jednym zdaniem - Jezus był rabinem, którego ukrzyżowano za nieortodoksyjność), wszystko zaś, co w narracji biblijnej nie było historyczne, pokazać jako mit wykreowany przez zbiorową wyobraźnię chrześcijan.

Jako katolik z urodzenia i wychowania nawykłem do kontestacji stanowiska Bultmanna. I takie podejście wydawało mi się zupełnie naturalne. Do czasu lektury Klingera, który z całą prostotą pokazał, że Bultmann nie nawołuje do niczego nowego. Dobrze to widać na przykładzie Zmartwychwstania, które świadomość prawosławia uznaje za fakt nie-historyczny (mityczny) i dlatego nidgy w prost nie przedstawia na ikonach (w odróżnieniu od katolicyzmu, gdzie zmartwychwstanie obrazuje się tak, jak każde inne wydarzenie historyczne). 

Różnica między demitologizacją Bultmanna a podejściem prawosławnym jest jednak znacząca.

Bultmann - a za nim Bartoś - pozostają bowiem w kręgu kategorii nowoczesnych. Symbol, mit, jest dla nich projekcią wyobraźni, czymś na skroś subiektywnym. Dla prawosławia zaś mit jest wydarzeniem metahistorycznym i apofatycznym, czymś czego nie da wyrazić się słowem (a więc zamknąć w formułę dgmatu), ale co można przybliżyć poprzez piękno, choćby unaoczniając to poprzez ikonę czy działanie liturgiczne. Nie ma tu mowy o subiektywizmie, zbiorowej wyobraźni, czy manipulacji historią. Jest mowa o wprowadzeniu w doświadczenie, które jest udziałem jednostki dzięki współdziałaniu wspólnoty. I jest miejsce na wiarę, którą nowoczesna świadomość krytyczna zamienia w instrument zaspokajania mniej bądź bardziej subtelnych potrzeb człowieka. 

 ***

Chrześcijaństwo Zachodnie wielokrotnie zarzucało prawosławiu brak zainteresowania doczesnością. Otwartym pozostaje pytanie o to, czy rolą kościoła jest właśnie takie zainteresowanie. 

Myślę, że nie, kościół bowiem powinien być sakramentem uobecniającym to, co wieczne, w tym, co czasowe. Z tego powodu prawosławiu zarzuciłbym raczej niekonsekwencję. 

Odejście od sakramentalno-eschatologicznego rozumienia kościoła stoi bowiem choćby za związkiem cerki i tronu (wszelkiej maści) w Rosji. Stoi także za niechęcią do "czynnych homoseksualistów", których miłość w perspektywie Królestwa, w którym nie ma już ni mężczyzny, ni kobiety, może być oceniana negatywnie tylko wtedy, gdy fetyszyzuje się przekonania stricte kulturowe i historyczne.

Tak czy owak, z Bartosiem łączy nas to, co zasadnicze. Cieszę się z jego głosu, bo krytykuje on Kościół rzymski nie w imię ateizmu (taką argumentację zawsze najłatwiej zbić, choć świadczy to tylko o poziomie dyskusji), ale w imię obrony religijności człowieka. Linia krytyki jest mi bliska. Tak jak wskazanie wyjścia - w postaci symbolizacji przesłania chrześcijaństwa. Sądzę też, że łączy nas podobne rozumienie symbolu. Tyle że osiągnięcie takiej symbolizacji wymaga, moim zdaniem, całkowitego wyjścia poza dorobek (po)nowoczesny. I powrotu do perspektywy, w jakiej myśli choćby prawosławie.  

Nie mnie oceniać, kto ma rację. Sam wolę przepracowywać w prawosławiu to, co wydaje mi się jego niewiernością względem samego siebie. By kiedyś - być może - znaleźć się w nim także oficjalnie.