niedziela, 26 czerwca 2016

RÓŻOWY TRÓJKĄT, CZARNA ZIEMIA I DZIŚ

W teorii argumentacji wyróżnia się między innymi argumentum ad Hitlerum. Nazwa to odnosi się do chwytu, w której jedna z dyskutujących stron odwołuje się w pewnym momencie do Hitlera bądź nazizmu by definitywnie zamknąć sprawę.  Odwołanie ad Hitlerum nie jest oceniane pozytywnie i na ogół świadczy o tym, że dyskutant nie posiada mocnych argumentów na rzecz swojej tezy. Bywa jednak tak, że od pewnych analogii czy porównań trudno się uwolnić. Mam tak z książką Heiza Hegera Mężczyźni z różowym trójkątem. To świadectwo Austriaka, którego skazano na więzienie i obóz koncentracyjny za niewłaściwą orientację seksualną. Naziści wykorzystywali w tym celu paragraf 175 kodeksu karnego, który w niemieckim prawie istniał od 1871 r.
Pierwotnie paragraf 175 miał postać:
„Za sprzeczny z naturą nierząd, do którego dochodzi między dwiema osobami płci męskiej lub między człowiekiem za zwierzęciem, grozi kara pozbawienia wolności, jak również możliwość zasądzenia pozbawienia praw obywatelskich”.

Naziści — jak pisze Joanna Ostrowska — „rozwinęli treść tego paragrafu, wprowadzając kary za wszelkie kontakty homoseksualne, także pocałunki i trzymanie się za ręce. Nowe prawo obowiązywało od 1 września 1935. Od tego momentu organy ścigania nie musiały już udowadniać, ze doszło do stosunku seksualnego — wystarczyło samo podejrzenie o homoseksualizm”. Podkreślić trzeba, że paragraf 175 dotyczył tylko mężczyzn. „Lesbijki były zaliczane do grupy tzw. aspołecznych — niemoralnych jednostek, które stanowiły niebezpieczny margines nazistowskiego społeczeństwa. Ich orientacji seksualnej nie traktowano poważnie, ale umieszczano je w obozach koncentracyjnych i podobnie jak innych więźniów i więźniarki asocjalne oznaczano czarnymi trójkątami”.

Co ważne, paragraf 175 obowiązywał niemal do końca lat 60. XX-wieku. Więźniowie skazani zaś na jego podstawie nie byli wyzwalania przez aliantów i Rosjan, nie przyznawano im również odszkodować wojennych. Jak wspomina Heger — przez powojenne społeczeństwo i instytucje „więzień z różowym trójkątem, homoseksualista, był klasyfikowany jako kryminalny łobuz, nawet jeśli […] nie miał na sumieniu żadnych wykroczeń”.

Od tamtej pory wiele się zmieniło — paragraf 175 przestał istnieć, w wielu krajach zalegalizowano związki partnerskie i małżeństwa jednopłciowe, osoby LGBTQ zaczęły być lepiej widoczne. Z drugiej jednak strony zmieniło się niewiele. Przykłady najbardziej oczywiste to Rosja, z jej zakazem „propagandy homoseksualnej”, fundamentalistyczne państwa islamskie czy — ostatnio — zablokowanie na forum ONZ rezolucji, która poprzez de kryminalizację relacji homoseksualnych miała pomóc w walce z HIV/AIDS. Bardziej niebezpieczne wydaje mi się jednak to, co mniej jawne — klisze myślenia o homoseksualizmie, które widoczne są dzisiaj choćby w tzw. walce z „ideologią gender”, a które bliźniaczo przypominają poglądy na temat gejów, o których wspomina Heger. Trzy rzeczy wydają mi się szczególnie uderzające.

Po pierwsze, przekonanie, że geje są „z natury” niemoralni, a ich życie to niekończące się pasom seksualnych doznań. Homoseksualizm był defektem tak poważnym, że wobec niego nawet kryminaliści mogli czuć się jako lepsza, bo bardziej „zdrowa”, część tkanki społecznej. Heger wspomina, że siedząc w jednej celi z włamywaczem i oszustem matrymonialnym, był przez nich traktowany nienormalny. „…zaczęli mnie lżyć, jak i cały «ciepły pomiot», który należało wyplenić. To niewybaczalne ze strony dyrekcji więzienia, by takiego podczłowieka umieszczać z dwiema względnie przyzwoitymi osobami!”. Podobnie było w obozach — „Żydzi, homoseksualiści, Cyganie, czyli noszący żółte, różowe i brązowe symbole, byli więźniami najbardziej udręczonymi przez esesmanów i kapo. Określano ich jako ludzkie śmiecie, które w ogóle nie miały prawa do życia na niemieckiej ziemi i miały zostać zniszczone. […] W naszym bloku byli zakwaterowani wyłącznie homoseksualiści, w każdej sztubie około 250 mężczyzn. Spać wolno było tylko w koszuli nocnej i z rękami na kocu — «Żebyście sobie sami nie robili dobrze, pedalskie bydło». A przecież oka były pokryte centymetrową warstwą lodu. Kto został przyłapany w łóżku w majtkach albo miał ręce schowane pod kocem […] był za karę oblewany kilkoma kubłami lodowatej wody i miał potem stać tak na zewnątrz przez ponad godzinę”. W „homoblokach” wiecznie też paliło się światło po to, by uniemożliwić więźniom współżycie i dokonać ich „terapii moralnej”.  

Naziści działali bowiem tak, to po drugie, jakby homoseksualizm dało się wyleczyć. Służyć temu miały choćby obowiązkowe odwiedziny w obozowym burdelu. Za prostytutki służyły więźniarki — w obozie, w którym przebywał Heger zwożono je z Ravensbrück, obiecując, że za „dobrą pracę” odzyskają wolność (ich los był później bardzo różny). „Za to my, więźniowie z różowym trójkątem— czytamy u Hegera —, mieliśmy zgodnie z wolą Himmlera przez regularne przymusowe wizyty w burdelu zostać wyleczeni z naszych skłonności do własnej płci”. Do tego pod koniec 1943 r. Heinrich Himmler „wydał nowe zarządzenie w sprawie «wytępienia wynaturzeń seksualnych», czyli homoseksualizmu, które głosiło, iż każdy, kto podda się kastracji, pod warunkiem dobrego sprawowania wkrótce zostanie zwolniony z obozu”.

Po trzecie, łatwość, z jaką naziści wiązali postawy antynazistowskie z „lewactwem” i Żydami. Sam Heger został komunistą i zalecono wymierzenie mu surowej kary tylko dlatego że zamiast „Ostmark” powiedział w obozie „Austria”.

Od Hegera dowiadujemy się także, że bardzo silną niechęć do homoseksualistów żywili w obozie więźniowie polityczni (czerwone trójkąty). Część z nich zrobiła polityczne kariery po wojnie, przenosząc do sfery publicznej demokratycznych państw wymierzone w gejów stereotypy i niską, podobną do nazistowskich „naukowych konsultantów”, wiedzę o seksualności człowieka. „To samo ograniczone podejście jest widoczne także dzisiaj — czytamy u Hegera — po ponad 25 latach «postępu» naukowego u większości «wpływowych» mężczyzn”. „My, homoseksualiści, czy to w Wiedniu, czy gdzie indziej możemy prowadzić najbardziej przyzwoite życie, a pogarda bliźnich, brak szacunku w społeczeństwie oraz dyskryminacja i tak będą takie same jak przed trzydziestu czy pięćdziesięciu laty — postęp ludzkości nas ominął”.

Zatrważający pogląd, że homoseksualizm jest czymś z definicji nieuporządkowanym i niewłaściwym oraz związane z tym przekonanie, że czyny homoseksualne są z definicji moralnie nieuporządkowane, przetrwał bez jakiejkolwiek zmiany z nauczaniu społecznym Kościoła rzymsko-katolickiego oraz w środowiskach narodowo-katolickich (choć nie tylko tam). Krk przeciwstawiając się zmianom prawnym, dzięki którym osoby homoseksualne traktowane są na równi z innymi, uznaje, że nie można „aprobować i legalizować zła”. Osoby pokroju Dariusza Oko rozpowszechniają przekonanie, że geje są rozwiąźli i niemoralni; idąc za Paulem Cameronem można dodać, że nagminnie oddają się orgiom i seksowi urynalnemu i fekalnemu. Z Krk przechowany został także pogląd, że homoseksualizm poddaje się terapii i że tylko w wyniku spisku „homolobby” usunięto homoseksualizm z listy schorzeń, a „terapię preparatywną” ośmieszono. Pamiętajmy, że Krystyna Pawłowiczówna bez cienia zażenowania zwróciła się do Ministra Zdrowia Bartosza Arłukowicza z pytaniem „Czy ministerstwo prowadzi jakiekolwiek działania mające na celu pomoc i wsparcie dla osób chcących wyjść z problemu homoseksualizmu”.
Niezwykle łatwo łączy się też działalność na rzecz poprawy sytuacji osób LGBTQ z „lewactwem” czy „komunizmem” — to właśnie kręgi prawicowe i katolickie lubują się w wywodzeniu „ideologii gender” z socjalizmu.
Wciąż też żyje w społeczeństwie „duch” nazistowskiej poprawki do paragrafu 175 — nietrudno spotkać osoby, które z chęcią deklarują tolerancję, byleby geje nie obnosili się ze swoją orientacją. Czym innym zaś jest obnoszenie się, jak nie trzymaniem za ręce w publicznym miejscu? Pocałunkiem? Możliwością przejścia przez miasto w zorganizowanym pochodzie?
Trzeba też zastanowić się nad stosunkiem naszych elit do praw człowieka. Przyjęcie Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka było odpowiedzią na zbrodnie nazizmu, dziś nie ma już też wątpliwości, że prawa LGBTQ są częścią praw człowieka. Na forum ONZ dojść może jednak do decyzji, których motywy bliższe są paragrafowi 175 niż prawom człowieka. W Polsce zaś poseł PiS Stanisław Pięta może deklarować, że „Są ludzie, do których ja siebie zaliczam, którzy uważają, że prawa człowieka nie istnieją”. Pamiętajmy też, że sprzeciw posła PiS Andrzeja Jaworskiego wzbudził w 2011 r. pomysł uruchomienia w Gdańsku Muzeum Praw Człowieka, gdzie odbywać miały się warsztaty antydyskryminacyjne. „Nie zgadzamy się na promowanie homoseksualizmu i zachowań dewiacyjnych za publiczne pieniądze Gdańska” — protestował Jaworski. (Swoją drogą, Leszek Miller chyba dotąd nie zrozumiał, że dopuszczenie do amerykańskiego autsursingu tortur, a przez to łamanie fundamentalnych praw człowieka na terenach RP było czymś skandalicznym. Tak samo zapominamy, że podpisana w 2011 r. przez Bronisława Komorowskiego umowa o "strategicznym partnerstwie" z Chińską Republiką Ludową pozbawiła Polskę legitymizacji do krytyki łamania praw człowieka przez ChRL, o czym przypomniał Piotr Gadzinowski). 

Piszę o tym wszystkim mając w pamięci wątek z jeszcze jednej mojej bieżącej lektury — Czarnej ziemi Timotyhy Snydera. „Doświadczenie amerykańskie — pisze Snyder — nauczyło Hitlera, że potrzeby zbiegają się z pragnieniami, te zaś rodzą się przez porównania. […] Globalizacja doprowadziła  Hitlera na trop wizji amerykańskiego snu. Za plecami każdego wyobrażonego wojownika niemieckiej rasy stała niemiecka kobieta z coraz większymi potrzebami”. Wojna stawała się w tej perspektywie walką „o względną wygodę”. „Naczelny propagandysta III Rzeszy Joseph Goebbels, jako cel wojny eksterminacyjnej wskazał: «obfite śniadanie, obfity obiad i obfitą kolację»”.
Ten mechanizm pozwala wciąż na nowo wykorzystywać potrzeby społeczne jako instrument wprowadzania ideologii narodowej i reakcyjnej. Jest to tym łatwiejsze, że dominujący wciąż dyskurs neoliberalny pogardza biednymi i nierównościami, lewica zaś rozsypała się i wciąż trzeba czekać na jej prężne odrodzenie. Potrzeby społeczne zaś — realne i dojmujące — domagają się rozwiązania.

Nie próbuję powiedzieć, że między III Rzeszą a czasami współczesnymi nic się nie zmieniło. Ale być może w naszym „imaginarium społecznym”, które motywuje określone działania, wciąż zmieniło się za mało. Zapewne wiele spraw wymaga dziś zmian szybkich — bo tylko one pozwolą zapewnić ochronę naszej godności jako podmiotów moralnych i wolnych. Bez względu na to wszystko warto przeczytać książkę Hegera, by, trawestując Ostrowską, zacząć zdejmować klątwę milczenia i zapomnienia nałożoną na część ofiar nazizmu.


niedziela, 19 czerwca 2016

KRZESAĆ ŚWIĘTO WIOSNY

Martha Graham była nie tylko wspaniałą tancerką i choreografką, ale także świetną „aforystką”.   Jej słowa, nawet gdy wydają się proste czy trącące banałem, warte są zastanowienia, zwłaszcza, że o tym, co najbardziej banalne, często najmniej się pamięta. A więc twierdziła Graham, że „ciało wypowiada to, czego nie powiedzą słowa”, że „taniec jest ukrytym językiem duszy ciała”, że „uczymy się poprzez praktykę. Bez względu na to czy uczymy się tańca, praktykując taniec, czy uczymy się życia, praktykując życie — zasady są takie same”. Dla mnie istnieje jakaś nić, która splata Graham z Mosze Feldenkreisem, który patrzy na ruch jako na sposób samopoznania, a człowieka widzi jako istotę potrzebującą nieustannej ruchowej reedukacji — by ciało i jego działanie stanowiło jedno z życiem. Dlatego z entuzjazmem podchodzę to faktu, że łódzki Teatr Wielki pokusił się o wystawienie Święta wiosny w jej choreografii. Pomijając walory artystyczne, zespołowi baletowemu stworzono okazję do cielesnej i ruchowej reedukacji, wyjścia poza dominujący w Łodzi szablon. Można rzec — w końcu, bo wprawdzie Graham była wizjonerką i rewolucjonistką, ale dziś to już swoista „klasyka”. Tak o tym mówił Dominik Muśko:

„Nasz repertuar w większości jest klasyczny i neoklasyczny. Dla tancerzy jest to więc zupełnie nowy rodzaj ruchu, a technika Marthy Graham należy do najtrudniejszych. Wymaga zaangażowania innych partii mięśni i innego ustawienia ciała. Nie ukrywam, że pierwsze dni były ciężkie. Tancerze mieli duży orzech do zgryzienia, jak tę technikę w tak szybkim czasie sobie przyswoić”.


Prawdę powiedziawszy, to przyswojenie wygląda bardzo różnie i od strony warsztatowej spektakl wymaga jeszcze pracy. Warto zwrócić uwagę na asynchrony czy zachwianą geometrię (a geometryczność to jeden z fundamentów choreografii Graham), a to przez brak precyzji ruchu, a to przez zbyt dużą różnicę wzrostu między tancerzami (myślę tu o tańczących Kapłanów Witolda Biegańskiego i Gintautasa Potockasa). Warto zwrócić też większą uwagę na symboliczny potencjał ruchów — choćby piękny i dawny gest oranta w wykonaniu Biegańskiego nie znalazł odpowiednika w układzie rąk Potockasa, a być może pomyśleć nad większą wyrazistością świateł. Święto Graham dowodzi, że teatr to jeden organizm. Brawa kieruję do Ekateriny Kitaevy-Muśko, Bogumiły Sołek, Luny Othnin-Girard, Moniki Maciejewskiej-Potockas, Sakurako Onodera, Lydie Boutfeux, Hannah Sofo, Yukihiro Minamizawa, Wojciecha Domagały, Dominika Senatora, Wiktora Krakowiak-Chu, Koki Tachibana, Arthura Stashaka, Tomu Kawai, bez których spektakl by nie zaistniał. 


Nie zmienia to faktu, że artystyczna siła wizji Graham prowadzi do katharsis. Jej prostota i głęboka symboliczność, brak lęku przed erotyczną i „fizjologiczną” stroną człowieczeństwa, dążenie do ujawnienia się „duszy” ciała poprzez jej wytańczenie, a nie uprzedmiatawiające pokazanie są wstrząsające. Wielkie brawa należą się Nazarowi Botsiy jako Staremu Mędrcowi (Szamanowi) oraz Alicji Bajorek jako Wybranej, którzy udźwignęli złożoność psychologiczną i głębię swoich partii, będących mieszaniną erotycznej fascynacji, czułości, opieki, ale także przemocy i okrucieństwa. Bajorek, także poprzez pojawiający się od pewnego momentu wyraźnie słyszalny świszczący oddech, świetnie ukazała narastające szaleństwo Wybranej, która umiera ze strachu.  

Bardziej mieszane uczucia wzbudził we mnie Krzesany do muzyki Wojciecha Kilara (Siwa mgła i Krzesany) z choreografią Henryka Konwińskiego. A to dlatego że realizatorzy nie mogli chyba zdecydować się, czy spektakl ma operować skrótem i symbolem, czy jednak ma być realistyczny. I tak dostaliśmy mieszankę wybuchową — kiczowate góry-parawany, czerwone materiałowe pasy przywodzące na myśl torreadora, pseudo-parzenice sąsiadowały z umownością kostiumów w Siwej mgle i atrakcyjnością tańca. Myślę też, że lepiej by było, gdyby Arkadiusz Anyszka śpiewał swoją partię zza sceny czy z jej boku. Ubrany w „góralski” strój i błąkając się po scenie zakłócał narrację taneczną, wnosił niepotrzebną dosłowność, podczas gdy sam głos — prowadzony bardzo muzykalnie, z miękkim atakiem, o pięknej barwie — mógłby potęgować nastrój działając tylko na wyobraźnię.

Tadeusz Kozłowski dokonał też cudów prowadząc orkiestrę. To dyrygent, który świetnie rozumie czym jest teatr muzyczny — jasne, mogę dyskutować o tym, co było nie tak i ile znam lepszych wykonań Strawińskiego i Kilara (ale także — ile gorszych). Tylko po co, skoro prawda przekazu była szlachetna i czysta.

Święto wiosny i Krzesanego widziałem dwukrotnie — na otwartej próbie i dzisiaj. I z chęcią wrócę w przyszłym sezonie. Choć, czego nie będę krył, znów będę miał wątpliwości, czy po Graham czekać na Krzesanego. Smuci mnie tylko, że to baletowe święto nie znalazło równie wartościowej oprawy w postaci plakatów, a zwłaszcza wiszących na frontonie teatru bannerów nad którymi można tylko załamać ręce. Szkoda też, że nie wykorzystano doświadczeń z przygotowań do Turandot jeśli chodzi o  budowanie społecznej świadomości tego wydarzenia — owszem, podejmowano różne działania, jak rozdawanie ziół. Ale z całą pewnością ta premiera i sam balet zasłużyli na więcej.      

niedziela, 5 czerwca 2016

KRYZYS, EKONOMIA, LEWICA POSTSPOŁECZNA

Ekonomizacja wszystkiego

„Dla myślenia potocznego — twierdzi Gilbert Rist — ludzkie działania podporządkowane są w całości logice ekonomicznej. Tak skrajnie banalne stwierdzenie rodzi jednak pytanie. Skąd bierze się to podporządkowanie? Na czym oparty jest ten szacunek, który okazuje się «prawom» ekonomii? Dlaczego urojenie ekonomiczne stało się centralną kategorią życia społecznego? Dlaczego «wymogi» ekonomii przywoływane są stale do formułowania sądów nie znoszących sprzeciwu, gdy chodzi o podjęcie jakiejkolwiek decyzji, zwłaszcza w sferze politycznej?”.

Odpowiedź na te pytania jest złożono i nie roszczę sobie pretensji, by jej tutaj udzielić. Chcę jedynie — idąc za kilkoma autorami — wskazać kierunek, w którym może zmierzać bardziej wyczerpująca argumentacja.

Zgadzam się z Ristem, gdy twierdzi, że „Do obecnego stanu rzeczy doszło niewątpliwie dzięki temu, że w toku historii uznaliśmy hipotezy standardowej «nauki» ekonomicznej nie za jedynie wiarygodne czy prawdopodobne, ale za prawdziwe, i przystaliśmy na nie bez podawania w wątpliwość założeń, na których się opierają”. Stało się to między innymi dzięki temu, że neoklasyczna szkoła w ekonomii stała się w sumie jedyną perspektywą nauczaną w szkołach wyższych. Doprowadziło to nawet do swoistej „rebelii” studentów, którzy domagać się zaczęli dostęp do wiedzy o innych szkołach ekonomicznych. Sytuacji nie ułatwia również fakt, że ekonomiści stali się politykami, skutecznie wpływając na społeczne wyobrażenia i praktyki. Sukces „standardowej” ekonomii jest spektakularnym przykładem zideologizowania nauki. Powiem wręcz, że to nie postmodernizm, nie Fryderyk Nietzsche, Jacques Derrida, Michel Foucault czy Judith Butler zainfekowali nasze społeczeństwo nihilizmem i nadwyrężyli autorytet nauki. Zrobili to ekonomiści i ekonomiści-politycy, posługując się stereotypem „obiektywizmu” naukowego (tezy ekonomiczne są prawdziwe, a nie prawdopodobne) i „nauki wolnej od wartościowania”. Deklaratywny obiektywizm ekonomii i jej równie deklaratywny brak związków z wartościami umożliwił stosowanie argumentacji ekonomicznej i „logiki ekonomii” do usprawiedliwiania (głęboko) niesprawiedliwego porządku społecznego. To — i wiele innych czynników — doprowadziło do opisywanego przez Alaina Touraine’a rozejścia się globalnego systemu ekonomicznego i świata społecznego. Globalny system ekonomiczny stał się kapitalizmem finansowym, którego naczelną zasadą nie jest produkcja (jak w kapitalizmie przemysłowym), ale akumulowanie zysków. Zysk jako „obiektywny” i „neutralny aksjologicznie” cel  działania, usprawiedliwia decyzje, które leżą wyłącznie w interesie wąskiej grupy ludzi, a „naukowo obiektywne argumenty” pozwalają na zamknięcie dziobów czy dyskredytację oponentów oraz na polityczny szantaż. Polityczny szantaż wiąże się choćby z groźbą delokacji firm — to silny argument w rękach korporacji, które grożą przeniesieniem swoich oddziałów, jeśli w jakimś państwie wzrosną koszta pracy czy ochrona pracowników. Formą „szantażowej” legitymizacji obecnego porządku jest też choćby status niewolniczej pracy — dajmy na to — w Bangladeszu. Doskonale wiemy, że za pracę ponad siły dostaje się tam zarobki na poziomie urągającym wszelkiej moralności. Niemniej masowa decyzja, że nie będzie się kupować produktów wytwarzanych w tamtym regionie spowoduje — o czym mówiła ostatnio Halina Bortnowska — że tamtejsi pracownicy stracą jakiekolwiek dochody. Wrażliwy społecznie człowiek staje więc wobec „etycznego klinczu”, który powstał, by służyć kapitalizmowi finansowemu.

Rozejście się porządku ekonomicznego i społecznego wiąże się między innymi z tym, że instytucje społeczne i polityczne okazują się zupełnie niezdolne do regulowania tego, co dzieje się na poziomie globalnego systemu ekonomicznego, mimo że społeczeństwo i jego instytucje muszą mierzyć się z następstwami: kryzysami ekonomicznymi i społecznymi, rozwojem chorób społecznych, jak depresja i nerwice, itd. itp. Przekłada się to na sparaliżowanie działań aktorów społecznych — i Touraine, i Joseph Stiglitz, mówią wprost o tym, ze ofiary kapitalizmu finansowego stały się bierne. Zniszczono — w znacznej mierze dzięki Margaret Thatcher — impet związków zawodowych, ugrupowania przyznające się do lewicowości albo nie są lewicowe, albo nie mają pomysłu, jak działać. Liczne zagrożenia na rynku pracy, przekładające się na poczucie niestabilności i zagrożenia, działają demobilizującą na jednostki, zmuszone do planowania strategii jak przetrwać. Ekonomii podporządkowano także strategię działań politycznych — doskonałym przykładem jest tu strajk pielęgniarek w Centrum Zdrowia Dziecka. Przez dyrekcję CZD i rządzących polityków spór pokazywany jest jako spór o płacę, co w przypadku dość niskich dochodów w Polsce ma budzić odruch moralnego oburzenia w społeczeństwie. Pomija się wtedy zupełnie fakt, że w CZD dramatycznie brakuje personelu. Na każdym dyżurze – jak pisze Łukasz Lipiński — brakuje około 70 pielęgniarek/pielęgniarzy. Wszyscy zaś są mocno przepracowani.


Postspołecznie wyjść z kryzysu

Touraine wskazuje kilka możliwych reakcji na kryzys z 2008 r. i jego skutki. „Trzy wydają mi się szczególnie ważne. Pierwsza, to próba obrony porządku, który do kryzysu doprowadził, choć wysławia się ją inaczej — ma to być próba powrotu do „porządku sprzed kryzysu”, pokazywanego jako atrakcyjny dla wszystkich. Druga, to przyjęcie strategii „wspólnotowości defensywnej”, „której nie sposób będzie zdefiniować w kategoriach relacji społecznych, a jedynie jako proces zamykania się na tożsamościach typu religijnego, narodowego lub etnicznego. Być może zjawisko to przyjmie formę (ograniczonego) protekcjonizmu ekonomicznego. Nie zapominajmy jednak, że bezpośrednie starcie między wspólnotami religijnymi a niektórymi centrami kierowniczymi globalnej gospodarki doprowadziło już do wojny między radykalnym islamizmem a siłami amerykańskimi  i brytyjskimi, które opanowały Irak. Innymi słowy, nastąpiło starcie jednego dżihadu z inną jego odmianą”. Trzecia, to ponowne upodmiotowienie ludzi, poprzez uświadomienie im ich niezbywalnych praw i przywrócenie im roli aktywnych aktorów, kształtujących nasz wspólny świat życia. Aby stało się to możliwe trzeba jednak — twierdzi Touraine — znaleźć zasadę, która będzie tak samo ponadspołeczna, jak ponadspołeczny jest globalny system gospodarczy. Touraine widzi taką szansę w moralności opartej na prawach człowieka i proponuje przeciwstawić systemowi gospodarki światowej nie tyle aktorów społecznych, ile aktorów moralnych (czy duchowych), kierujących się «logiką szacunku dla podmiotu i jego praw». Aby to przeciwstawienie mogło funkcjonować, należy wzmacniać humanizm, który jest dzieckiem sekularyzacji, czyli «rozpuszczania się tego, co religijne, w praktykach społecznych» (tak pojmowanej sekularyzacji nie należy uznawać za wroga religii, ale raczej za proces, w którym budowane są wspólne podstawy dla działania osób o rozmaitych światopoglądach na rzecz lepszego świata). Trzeba także wskrzesić etos pracy dokonując jej «permanentnej pochwały»”.
Innymi słowy, potrzebujemy ponownego „nawrócenia się na humanizm”, a także przypominania, że obecny konflikt nie tyle jest konfliktem między różnymi siłami społecznymi, ile reakcją na dominację ponadspołecznego systemu ekonomicznego, w ramach którego ludzie są bądź beneficjentami, bądź „towarami lub maszynami”. Związana jest z tym konieczność odbudowy instytucji społecznych i politycznych, których zadaniem musi być wzmacnianie podmiotowości i sprawczości obywateli. Oznacza to, że zadaniem państw przestaje być układanie życia społecznego według reguł definiowanych przez daną ekipę rządzącą, a staje się pośredniczenie między różnorodnymi jednostkami po to, by odsłaniać to, co je łączy — podmiotowość, związana z przysługującymi im na równi prawami do wolności, godnych warunków życia, wpływania na kształt wspólnot itd. 

Etos instytucji publicznych - casus Teatru Wielkiego w Łodzi i planów reformy szkolnictwa wyższego

Wielką rolę mają tu do odegrania instytucje reprezentujące kulturę i naukę. Dlatego czymś szczególnie nagannym, wręcz sprzecznym z legitymizującym je etosem, jest wpisywanie się publicznych (choć nie tylko) placówek kulturalnych czy naukowych w obcą i wrogą im przestrzeń reguł kapitalizmu finansowego. Z taką sytuacją mamy do czynienia ostatnio np. w Teatrze Wielkim w Łodzi, gdzie część pracowników próbuje się przenieść do firmy zewnętrznej. Outsourcing jest wręcz modelowym przykładem tego, jak działa „logika ekonomii” — pracownik zamieniony zostaje w zbyt kosztowny towar, należy więc się go pozbyć. Jego sytuacja egzystencjalna, dobrobyt psychiczny, ale także istotne dla jakości pracy zaufanie, lojalność w stosunku do pracodawcy etc., schodzą na dalszy plan. Uprzedmiotowienie czy utowarowienie ludzi łączy się z misją teatru , którą jest upodmiotowienie widza, „służenie Sztuce”, szlachetna zabawa, ale i mówienie ważnych, uniwersalnych problemach ludzkiej kondycji. Z podobną sytuacją mamy do czynienia w szkolnictwie wyższym. Zespoły pracujące pod egidą Jarosława Gowina proponują pod kątem nowej ustawy o szkolnictwie wyższym między innymi:
„- odchodzić od kolegialnego modelu zarządzania w stronę modelu menedżerskiego ("Takiej republiki uczonych jak w Polsce nigdzie w Europie już nie ma. Nie przesądzamy jednak, że rektorami muszą być zawodowi menedżerowie"),
- wprowadzić podział na studia akademickie i praktyczne, a studia akademickie ograniczyć do niektórych typów uczelni,
- zapewnić kadrze zatrudnienie tylko na czas nieokreślony przy rzetelnych ocenach okresowych”.
Propozycje te świadczą o tym, że nie wyciągnęliśmy wniosków z ostatniego kryzysu i wciąż wydaje się nam, że był to jakiś „wypadek” przy pracy. Być może nawet wypadek „lewicowy” — przypominają mi się bowiem słowa Leszcza Balcerowicza z 2010 r., który mówił, że kryzysy ekonomiczne wiążą się generalnie z wydatkami budżetowymi, głównie socjalnymi. A gospodarka oparta o wolny rynek, własność prywatną i minimalne uprawnienia władz jest gospodarką stabilną.

Dlaczego RAZEM?

Jeśli zgodzimy się z Touraine’em, że ostatni wielki kryzys ma charakter postspołeczny, gdyż wiąże się z działaniami graczy na poziomie ponadspołecznym i paraliżującym aktorów społecznych, także jego rozwiązanie musi mieć charakter „postposłeczny”. W swojej książce Touraine wiąże nadzieję z lewicą socjaldemokratyczną, która winna przekształcić się w „lewicę postspołeczną”. Tym, co legitymizowałoby jej działania, jest odwołanie do podmiotowości i związanych z nią uniwersalnych praw człowieka, a więc także z wizją ludzi jako trwale i fundamentalnie równych.  Oznacza to, między innymi, że lewica musi reprezentować spectrum wykluczonych i pozbawionych możliwości aktywnego działania obywateli, w imię uniwersalności podmiotu i niezbywalnej różnorodności jednostek. Jest zatem lewicą inkluzywną — działa zarazem na rzecz pracowników, biednych, ale również szykanowanych mniejszości etnicznych, seksualnych czy religijnych i światopoglądowych. To lewica działająca na rzecz wzajemnego zrozumienia, podejmująca próby przekładania odmiennych perspektywa na zrozumiały dla innych język, i fundamentalnie przywiązana do praw człowieka, a jej działania mają na celu aktywizację jednostek do działania, wyrwanie ich z bierności. To lewica, która promuje działania, „w które każda jednostka świadomie się angażuje, a nie tylko biernie w nich uczestniczy”. Dzięki temu ominąć będzie można mielizny przynależności do grup, które budują i obiektywizują swoją tożsamość przeciwstawiając się — często gęsto agresywnie — innym. Symbolicznym przykładem może być zaangażowanie brytyjskich lesbijek i gejów po stronie górników w sporze z Thatcher. Marek Ashton powołał do życia organizację Lesbians and Gays Support the Miners. „Pierwszą zbiórkę pieniędzy dla górników Ashton zorganizował na londyńskiej paradzie równości. Była to manifestacja solidarności z grupą, przeciwko której rząd Żelaznej Damy zaczął stosować politykę siły i dyskryminacji. Warto przypomnieć, że władza w tamtym okresie uważała środowiska gejowskie za element wywrotowy. Lider LGSM wsparcie dla górników wytłumaczył następująco: „Dziś policjanci nie stoją przed klubami gejowskimi, bo pojechali tłumić strajki. Musimy im (górnikom) pomóc”.
Zbiórki pieniędzy LGSM docierały do małego robotniczego miasteczka na południu Walii. W filmie przedstawiono, jak wzajemne wizyty związane z przekazywaniem donacji przyczyniły się do rozwoju relacji pomiędzy dwoma jakże różnymi grupami społecznymi. Początkowa niepewność, zakłopotanie i ciekawość („Czy to prawda, że wszystkie lesbijki są wegetariankami?”) bardzo szybko przerodziły się w poczucie solidarności a nawet przyjaźń. Poczucie jedności przetrwało zakończenie strajku (w marcu 1985 roku górnicy zdecydowali się powrócić do kopalń). Na coroczną londyńską paradę równości w 1985 roku zjechały bowiem… tłumy walijskich górników, aby zamanifestować swoje poparcie w walce o prawa mniejszości seksualnych! Co więcej to właśnie na wskutek wsparcia Krajowego Związku Górników Partia Pracy w 1985 roku  wpisała w swój status równouprawnienie gejów i lesbijek”.

Nadzieje, które Touraine wiąże z lewicą socjaldemokratyczną moim zdaniem potwierdzają się w Polsce. Aktualnie bowiem tylko jedna partia — a myślę tu o RAZEM — stara się reprezentować szerokie spectrum obywateli i przykłada dużą wagę to wizji instytucji społecznych i życia zbiorowego, które w imię podmiotowej godności człowieka przeciwstawiają się mechanizmom kapitalizmu finansowego. Warto o tym pamiętać.  


piątek, 27 maja 2016

SERRES, PRZESTRZEŃ, POSTHUMANISTYKA




W 2011 r. na konferencji we Wrocławiu mówiłem o przestrzeni w myśli Michela Serres'a. Był to pretekst by powiedzieć trochę o filozofii relacji i posthumanistyce. Dziś znalazłem w komputerze notatki do tamtego wystąpienia, które udostępniam.
Bibliografię będę ukonkretniał, bo nie wszystkie prace mam teraz pod ręką.

PRZEJŚCIE PÓŁNOCNO-ZACHODNIE, CZYLI O ROLI PRZESTRZENI W FILOZOFII MICHELA SERRES'A


W jednym ze swoich tekstów Michel Foucault zapowiadał, „że wyznacznikiem epoki współczesnej stanie się przestrzeń” (Bogusławski 2010, s. 246). A to dlatego że „żyjemy w epoce jednorodności, zestawienia, bliskości i […] rozproszenia”, w epoce, w której życie przestaje być dynamizmem rozwijającym się lineranie, a staje się siecią, „która wiąże punkty i przecina wątki”. Matrycą rzeczywistości pojmowanej jako relacyjne powiązanie elementów jest właśnie przestrzeń, nie dziwi zatem konkluzja Foucaulta, że przestrzeń stanie się „horyzontem naszych trosk, naszych teorii”. Jednym z powodów, dla których wiąże się przestrzeń z naszymi troskami jest to, że nie istnieje „przestrzeń sama w sobie. Doświadczenie Zachodu uczy bowiem, iż posiada ona «swoją historię i nie da się przecenić tego fatalnego skrzyżowania czasu z przestrzenią»” (za: Bogusławski 2010, s. 246). Zadaniem „naszych teorii” jest tedy nie tylko projektowanie nowych koncepcji przestrzeni, ale również odsłanianie mechanizmów, które wytworzyły koncepcje w kulturze zadomowione i dominujące.

Aktualność słów Foucaulta jest dla mnie oczywista, nie będę jednak tego uzasadniał. Chciałbym natomiast zauważyć, że przytoczone uwagi są doskonałym wprowadzeniem do filozofii Michela Serres'a. Serres bowiem, jak żaden z francuskich filozofów, uczynił przestrzeń „horyzontem swoich trosk” i fundamentem swojej koncepcji. Konstruktywną część swego namysłu wykuwał zaś i wykuwa w nieustannej polemice z zastanymi koncepcjami, głównie z tymi, które mają rodowód kartezjański.

Na najbardziej ogólnym poziomie przestrzeń jest dla Serres'a „schematem porządku”, „łańcuchem, którego strukturą są relacje porządku”, przy czym porządek przestrzeni jest „porządkiem świata” (Serres 1980, s. 35). Wyróżnia on dwa opozycyjne modele tak rozumianej przestrzeni (Serres 1980, s. 20-21; 35-36; 40-53, passim):

Pierwszy to model klasyczny, w którym „przestrzeń jest przedstawieniem mechanizmu niebios”, porządkiem zhierarchizowanym i zorganizowanym wokół jasno określonego centrum, którego emblematem jest Słońce. Charakterystyczne dla tego modelu jest symetryczne traktowanie porządku ontologicznego, społecznego i epistemologicznego. To znaczy, że hierarchiczny, oparty na inwariantnym punkcie centralnym porządek nie jest tu tylko cechą rzeczywistości rozpoznawaną przez obserwatora. Porządek ten jest także formą organizacji społecznej, którego odbiciem jest nie tylko struktura społeczności, ale również architektonika miast, o czym mówił np. Foucault, oraz „porządkiem rozumu, który tworzy łańcuch odniesień i konsekwencji”. Centrum porządku społecznego jest władca (w przypadku architektoniki miast ich wyróżnione miejsce, zazwyczaj rynek z obecnymi tam instytucjami władzy); w centrum porządku poznania znajduje się natomiast wszechmocny podmiot (demon Laplace'a), w którego władzy leży możliwość poznania wszelkich prawidłowości rządzących rzeczywistością (odzwierciedleniem tego jest również hierarchiczne powiązanie nauk, które da się sprowadzić do dyscypliny podstawowej). Co charakterystyczne, przestrzeń w tym modelu jest jednorodna w tym sensie, że nie da się tutaj przeciwstawić tego, co globalne temu, co lokalne. Przestrzenie lokalne powielają bowiem sposób organizacji przestrzeni globalnej – lokalne reprodukuje relacje tworzące to, co ogólne.

Drugi to model nie-klasyczny, którego emblematem jest chmura. Jest to przestrzeń pozbawiona zarazem centrum i jasno wykreślonego konturu, zorganizowana przez labilne relacje łączące ze sobą elementy o względnie stałej tożsamości (mówiąc inaczej: tożsamość elementów konstytuowana jest przez relacje, w które wchodzą te elementy). Tak pojmowana przestrzeń jest „nieciągła, rozcięta” i lokalna, tzn. nie da się tutaj mówić o przestrzeni zorganizowanej przez jakieś trwałe relacje działające zarazem w planie makro- i planie mikro-. To przestrzeń konstytuująca się ciągle na nowo, posiadająca liczne, punktowe źródła łączące się ze sobą w sposób zawiły i dynamiczny. To przestrzeń sąsiadowania, której opisem może być tylko semiotyka topologiczna.

Przestrzeń pełni w filozofii Serres’a przynajmniej potrójną rolę. Po pierwsze, jest kategorią ontologiczną. Wiąże się to z głównym „tematem” refleksji Serres'a, którym jest ruch, płynność, przemieszczanie się” (Hénaff 2008, s. 172) rozumiane jako źródłowy stan rzeczywistości. Po drugie przestrzeń jest dla Serres'a kategorią antropologiczno-społeczną, umożliwiającą mówienie o człowieku i jego „środowisku” (kulturze, cywilizacji). Po trzecie, jest kategorią „metodologiczną”, służącą Serres'owi do mówienia o poznaniu i nauce. W każdym z tych przypadków przestrzeń jest jednocześnie kategorią diagnozującą i projektującą. Za jej pomocą Serres diagnozuje stan kultury, w której dominuje i którą tworzy myślenie esencjalistyczne, hierarchizujące i statyczne. Projektuje zaś narzędzia pozwalające myśleć rzeczywistość w sposób nie-esencjalistyczny, relacyjny, dynamiczny.

Być może najciekawszym elementem refleksji Serres'a jest pokazanie, że chwiejność, relacyjność, nie-esencjalność paradoksalnie jest sercem czy zasadą nowoczesności z jej esencjalizmem, hierarchicznością i poszukiwaniem „niezmienników”.
Być może właśnie to rozdwojenie świata, w którym żyjemy, jest jednym z głównych źródeł lęków i niepewności człowieka Zachodu. Serres umożliwia nam namysł nad tym „paradoksem” w charakterystyczny dla siebie sposób: to znaczy zamiast argumentacji kreśli obraz (starożytnego) Rzymu – dwuznacznego miasta, które zapoczątkowało naszą cywilizację.

O RZYMIE JAKO FUNDAMENCIE[1]

Jesteśmy przyzwyczajeni do myślenia o cywilizacji europejskiej jako tej, która wywodzi się z Aten i z Jerozolimy. Zdaniem Serres’a (Serres 1991) jest jednak inaczej – fundamentem naszej cywilizacji jest Rzym, a to, że często o nim zapominamy (ewentualnie posądzamy go o obskurantyzm) jest tylko dowodem na to, jak silnie jesteśmy w nim zakorzenieni. Mówiąc obrazowo – o ile Ateny to spekulacja, myśl, słowo, a Jerozolima to księga, tchnienie i obraz, o tyle Rzym jest „hardware’em”, który pozwala funkcjonować dziedzictwu Aten i Jerozolimy. Hardware kojarzy się z czymś stabilnym, materialnym. Nie dziwi zatem, że w metaforycznym języku Serres’a Rzym określony jest jako „twardy i niemy głaz”, jako samowystarczalny, ucieleśniający się przedmiot („Rzym jest w Rzymie zupełny, zawsze we wnętrzu swoich murów”) odróżniony od Aten-umysłu i Jerozolimy-znaku.
Co znaczy, że Rzym jest samowystarczalnym i (samo)ucieleśniającym się przedmiotem? Po pierwsze, oznacza to, że „Rzym nie spekulował i nie mówił. Rzym budował, «ucieleśniając» siebie samego” w sieci dróg, akweduktów, murów granicznych etc. Po drugie, Rzym-jako-przedmiot oznacza zamkniętą rzeczywistość, wyraźnie odgrodzoną zamkniętą w granicach, posiadającą własną trwałą tożsamość, niezależną od zmiennych, niestabilnych relacji interpersonalnych. Serres wskazuje przy tej okazji na różnice pomiędzy grecką a rzymską koncepcją przestrzeni publicznej. W Grecji to, co publiczne, było otwarte i jasne, w Rzymie zaś — zamknięte, odróżnione, ograniczone do sfery świątyni, w której świętego ognia strzegły Westalki – dziewice-przedmioty, z zasklepionymi, niedostępnymi dla nikogo ciałami. Z opowieści tej wysnuwa Serres trzy wnioski dotyczące naszej aktualnej kondycji:
- po pierwsze, sferę przedmiotów myślimy jako sferę istniejącą niezależnie od człowieka, rządzącą się prawami, które co najwyżej można poznać, ale które są niezależne od człowieka i od zmiennej ludzkiej praxis;
- po drugie, przedmioty są nieme i masywne, ich prawdę wydobyć musi podmiot, będący innej natury niż przedmiot, tak samo jak odmienną od przedmiotu naturę ma tworzona przez podmiot wiedza: „przedmiot jest ciemny i zamknięty”, a teoria „pusta i jasna” napisze Serres;
- po trzecie, relacja podmiot-przedmiot ma charakter bezpośredni, omijający zmienną sferę relacji interpersonalnych, tak więc to monadyczny, indywidualny podmiot pozostaje w bezpośrednim związku z przedmiotem; z drugiej jednak strony to podmiot wytycza granice przedmiotu ujmując go w określonym kontekście, wybranym aspekcie, aktualizując jedną z nieskończonych możliwości postrzegania przedmiotu.

Opowieść o Rzymie pozwala Serres’owi na odsłonięcie pozorności przytoczonych powyżej przesądzeń. Rzym okazuje się niemym i stabilnym przedmiotem tylko wtedy, gdy ogląda się go z zewnątrz, traktując niczym „czarną skrzynkę”. Pomijając już fakt, iż macierzą Rzymu jest chaos, nieporządek, to podkreślić trzeba, że wielość, niestabilność i relacyjność jest samą naturą Rzymu. Przecież Rzym to mieszanina Latynów, Etrusków, mieszkańców Troi i Alby, Greków, Syryjczyków, Fenicjan, Afrykańczyków. „Rzym jest kolekcją. Rzym nie posiada jedności. Rzym jest fabryką innych/odmiennych (others)”. Przecież Rzym to sieć dróg i kanałów, służących za nośnik często odległych od siebie, nieustannie ze sobą zderzanych idei, prawd i teorii. To rzymskie drogi i kanały pozwoliły choćby Atenom i Jerozolimie na infiltrację Europy – gdyby nie wielość rzymskich dróg Europa miała by zupełnie inne oblicze i zapewne pielęgnowałaby pamięć o zupełnie innych źródłach swojej tożsamości. Wreszcie Rzym to istnienie rozpięte „pomiędzy dwoma polami: urbs i orbs, pomiędzy miastem a uniwersum. Jak?” Właśnie dzięki systemowi powiązań, jaki tworzą drogi. „Cesarstwo to sieć” – powie Serres. Sieć łączącą ze sobą to, co mentalne i materialne, organiczne i nieorganiczne, naturalne i wytworzone. To nieustanna cyrkulacja, niestałość, transformacja. Ale tym samym Rzym to pozór – sieć nie może być trwałym, masywnym przedmiotem. Sieć nie ma też centrum i peryferii, centrum sieci krąży i może być wszędzie.

Moim zdaniem opowieść Serres’a o Rzymie daje dobry wgląd w kondycję współczesnego człowieka Zachodu. Z jednej bowiem strony tkwimy w szkicowo opisanym wyżej klasycznym paradygmacie epistemologicznym i ontologicznym. Z drugiej jednak badania Prigogine'a czy ANT oswajają nas z myślą o tym, że to wielość, różnorodność i zmienność jest fundamentem świata, że przedmioty nie są trwałe, solidne, wyraźnie odgrodzone od innych, ale że są chwilowo zakrzepłymi wiązkami relacji, że jednocześnie „wymykają się, krążą i jednoczą”, że w chaotycznych układach o znacznym rozproszeniu energii pojawiają się tymczasowe struktury, które szybko zanikają. Że są wypadkową oddziałujących na siebie aktorów ludzkich i poza-ludzkich. Ta podwójność, tkwiąca w naszym doświadczeniu przestrzeni, w naszym doświadczeniu Rzymu, znajduje swoje odzwierciedlenie w europejskim projekcie nauki. O nim powiem teraz kilka słów.

PRZEJŚCIE PÓŁNOCNO-ZACHODNIE I (POST)HUMANISTYKA

W pewnych kręgach filozoficznych truizmem jest uznawanie Kartezjusza za ojca-założyciela nowoczesnej nauki. Pogląd ten charakterystyczny jest również dla Serres'a. Nie dziwi zatem, że książkę Le passage du Nord-Ouest zaczyna on od uwag poświęconych Kartezjuszowi. Zdaniem Serres'a Kartezjańska wizja poznania i jego koncepcja nauki stanowią odzwierciedlenie przyjmowanej przez Kartezjusza koncepcji przestrzeni. Charakterystyczne elementy tej koncepcji, to przekonania, że:
- przestrzeń posiada centrum, punkt archimedesowy, który powoduje, że jest ona przestrzenią stabilną;
- przestrzeń jest jednorodna, tzn. wszelkie przestrzenie lokalne powtarzają sposób organizacji przestrzeni ogólnej.
- przestrzeń tę wypełniają byty , „solidne, trwałe, z dobrze uformowanymi krawędziami, które oddzielają jeden byt od innego”; byty te mogą posiadać tę samą naturę, są one również zhierarchizowane (Serres 1980, s. 43);

Jak przekonania te przekładają się one na Kartezjańską epistemologię?
Zdaniem Serres’a (Serres 1980, s. 40-44), główną troską Kartezjusza było znalezienie archimedesowego punktu poznania, dzięki któremu nasze poznanie byłoby pewne, niezawodne. Innymi słowy, Kartezjusz szukał drogi (metody), na której można by postawić granicę oddzielającą sferę pewności od sfery wątpienia, dubito. Czym jednak jest dubito? Zdaniem Serres'a dubito to tyle co duo habere, czyli rozdwojenie myśli, czyli stan, w którym myśl oscyluje wokół dwóch punktów, nie mogąc zatrzymać się przy żadnym z nich (Serres 1980, s. 41). To stan bi-furkacji, w którym „krawędź podwaja się, a droga przekształca się w skrzyżowanie” (Serres 1980, s. 41-2). Odrzucenie dubito oznacza znalezienie prostej drogi poznania, w której myśl przechodzi w sposób linearny od punktu A, do punktu B, C i tak dalej. Punkt wyjściowy jest centrum ruchu myśli, czymś, co nadaje poznaniu stabilność, stałość. Ten schemat ruchu myśli jest zarazem ogólny i lokalny, tzn. Kartezjańska metoda znajduje zastosowanie we wszelkich dyscyplinach nauki. Dyscypliny nauki zaś wyznaczane są przez serie jednorodnych przedmiotów, wyraźnie odgraniczonych od innych serii. Z jednej strony są więc one ściśle od siebie odgraniczone, z drugiej zaś tworzą hierarchicznie uporządkowaną całość.

Poznanie, organizacja nauk i przestrzeń oparte są zatem na odgraniczeniu. Kartezjusz jednym gestem oddziela od siebie rzeczy w świecie, „wyobraźnię i umysł”, podmiot od przedmiotu i poszczególne dyscypliny (Serres 1980, s. 42). W świecie tym nie ma miejsca na złożenia i hybrydy, wykluczona jest zmienność i różnorodność. Zdaniem Serres'a Kartezjańska koncepcja przestrzeni i Kartezjańskie ujęcie nauki spotkały się z szybkim sprzeciwem. Oponentem był Blaise Pascal, który wprowadził do filozofii nowożytnej „ideę różnorodności i zmienności (variété), zmienności czaso-przestrzennej (Serres 1980, s. 49)[2]”. Zdaniem Serres'a przestrzeń Pascalowska jest zdecentralizowana, fragmentaryczna i dynamiczna, a to dlatego że Pascal porzuca ideę pewności (centrum) na rzecz wątpienia, dubito, czyli oscylacji pomiędzy dwoma wyróżnionymi punktami, które w dyskursie nowożytności układają się w takie pary opozycji jak prawda-fałsz, wiara-rozum, wyobraźnia-rozum; moralność-prawo, globale-lokalne czy jednostka-ogół. O ile nauki przyrodnicze zostały powołane do badania stabilnego świata-mechanizmu, o tyle do badania cyrkulacji, napięcia, opozycyjności, powołane zostały nauki o człowieku, dokładniej mówiąc – antropologia, która stanowi ramę jednoczącą całą humanistykę. Serres stwierdza z całą mocą, że antropologia wyłoniła się do badania świata, którego niezmiennikiem jest „zmienność i różnorodność” (Serres 1980, s. 50). Ta zdolność humanistyki do oscylacji między ekstremami świadczy o jej szczególnym powołaniu – humanistyka bowiem nie jest tylko sposobem poznania, ale jest również terapią. Praxis humanistyki jest bowiem jednoczesnym ruchem fragmentaryzacji i scalania – w dobie podziału świata na naturę i kulturę, normy, prawa i etykę etc., humanistyka pozwala człowiekowi odnaleźć się w świecie z potrzaskanej całości sensu składając prowizoryczną mozaikę umożliwiającą rozumną egzystencję w świecie.

Choć Serres ma dużo estymy dla Pascala, a także dla Bergsona i tych myślicieli, którzy próbowali zrozumieć dynamiczność rzeczywistości i hybrydyczność wypełniających ją bytów, to jednak uważa, że krok Pascala był zbyt mało radykalny. Oscylowanie między ekstremami jest – zdaniem Serres'a - „podszyte” statycznością, nie przystającą do rzeczywistości konstytuowanej przez „oscylacje nielinearne”, dynamiczne procesy przypominające tańczące płomienie (Serres 1980, s. 52). Aby uchwycić tę fundamentalną dynamikę i relacyjność potrzeba perspektywy poznawczej innej niż „Kartezjańskie” przyrodoznawstwo i „Pascalowska” humanistyka. Perspektywę tę – w zgodzie z amerykańskimi tendencjami do czytania Serres'a – nazwę posthumanistyką. Czym ona jest?

Na polskim gruncie posthumanistyka znalazła dwa konkurencyjne ujęcia: Ewy Domańskiej i Jacka Kochanowskiego. Oba wydają mi się mało satysfakcjonujące. Zreferuję je teraz, by na koniec zarysować, jak kwestia ta wygląda w perspektywie Serres'a – moim zdaniem bardzo poręcznej do budowania bardziej dookreślonego modelu posthumanistyki.
Domańska określa posthumanistykę jako „zespół tendencji i kierunków badawczych związanych z prądem umysłowym, postawą intelektualna i etyczną zwaną posthumanizmem. Posthumanistyka to humanistyka po humanizmie budująca wiedzę, która krytykuje i/lub odrzuca centralną pozycję człowieka w świecie, stąd charakterystyczne są dla niej wszelkie podejścia nie- czy anty-antropocentryczne. Można zatem określać posthumanistykę jako humanistykę nie-antropocentryczną, choć termin wzbudza zastrzeżenia przez swą paradoksalnosć. Kluczowymi problemami badawczymi są dla niej zagadnienia granic tożsamości gatunkowej, relacji miedzy tym, co ludzkie i nie ludzkie (związki człowieka z technologią, środowiskiem, zwierzętami, rzeczami) oraz zagadnienia biowładzy, biopolityki i biotechnologii. Celem posthumanistyki jest naukowe wspieranie i legitymizacja działań mających na celu ochronę różnych gatunków, a także «ulepszanie» gatunku ludzkiego (transhumanizm). Posthumanistyka związana jest z poprzedzającymi i często fundującymi ją tendencjami badawczymi określanymi mianem nowej humanistyki (m.in. badania postkolonialne, genderowe, queerowe, studia etniczne, studia nad rzeczami, itd.) o tyle, o ile znajdują się w nich elementy myślenia posthumanistycznego (np. w studiach postkolonialnych, które wskazują, że ujmowane w kategoriach inności zwierzęta i rzeczy również podlegają różnym formom kolonizacji, dekolonizacji, globalizacji, wykluczania, hybrydyzacji, a zatem studia postkolonialne ujawniające te procesy stanowią odpowiednie pole badawcze do analiz tych zjawisk)”[3]. Symptomatyczne dla tego projektu jest pęknięcie wynikające z faktu, że postuluje się tutaj studia nad rzeczami, roślinami czy zwierzętami tworzone z „ich punktu widzenia”. Domańska stanowczo krytykuje bowiem rozwijające się modele studiów nad tym, co nie-ludzkie, w których to, co nie-ludzkie traktowane jest jako Inne, a więc – zdaniem Domańskiej – antropomorfizowane. Antropomorfizacja zaś stanowi formę gatunkowego szowinizmu. Jest ona przejawem przemocy, jako że „mówienia w imieniu rzeczy” włącza je w „ludzki dyskurs, nasze potrzeby i oczekiwania”, zawsze jest instrumentalne, podszyte pragmatyką. Z drugiej strony wie ona doskonale, że człowiek nie może poznawać świata na sposób nie-ludzki i prowadząc studia nad tym, co nie-ludzkie nie może opuścić swojego języka (Domańska 2008, s. 9-21).

Krytykiem propozycji Domańskiej jest Jacek Kochanowski. W książce Spektakl i wiedza (Kochanowski 2009) przywołuje on następujący cytat z tekstu Domańskiej: „Nie chodzi rzecz jasna o wyrugowanie człowieka z badań, lecz raczej o odejście od humanistycznej wizji człowieka jako miary wszechrzeczy i centrum zainteresowań badawczych i stworzenie projektu humanistyki nie-antropocentrycznej”. Kochanowski komentuje to tak: „Chodzi zatem o pewne przesunięcia akcentów, z podtrzymaniem uniwersalistycznej koncepcji człowieczeństwa. Chodzi zatem nie o posthumanistykę jako wiedzę/opór, ile o humanistyczne badania nad rzeczami lub nad zwierzętami (odmienne od badań prowadzonych przez nauki przyrodnicze)”. Kochanowski nie poprzestaje tylko na krytyce, ale projektuje także to, czym posthumanistyka powinna być. Mówiąc najogólniej, posthumanistyka to praktyka dekonstruowania normatywnych pojęć humanistyki, taktyka oporu względem dominującego dyskursu – wiedza/opór przeciwstawiona wiedzy/władzy.

W optyce Serres'a posthumanistyka nie jest nową dyscypliną nauki, jak chce Domańska. Tym bardziej nie jest niedorzeczną próbą nie-antropomorficznego mówienia w imieniu rzeczy, roślin czy zwierząt. Niemniej, wbrew Kochanowskiemu, nie jest również metodą dekonstruowania, destabilizacji pojęć czy twierdzeń funkcjonujących w humanistyce. Posthumanistyka jest raczej perspektywą widzenia nauk(i), w której nauki nie postrzega się przez pryzmat dziejów poszczególnych dyscyplin naukowych, doskonale od siebie odróżnionych i samo-tożsamych, ale jako „ogólny przepływ wiedzy jako takiej – wiedzy, która nie jest zdezintegrowana” (Serres 1988, s. 256), jako sieć, formację złożoną z relacyjnie powiązanych dyscyplin. Przy czym relacyjność oznacza tu, że dyscypliny są tylko quasi-tożsame, że najdrobniejsza zmiana w jednej części sieci pociąga za sobą przeorganizowanie całości. Tak ujęta nauka rzeczywiście nie jest antropocentryczna, w tym sensie, że żadna dyscyplina nie jest tu wyróżniona, centralna, najważniejsze nie są zatem również zagadnienia związane z samym człowiekiem (i jego terapią). Żadna dyscyplina nie ma również monopolu ani naprawdę, ani na uniwersalną metodę poznania. Jest raczej tak, że prawdy cyrkulują między poszczególnymi dyskursami, a zadaniem filozofa nauki (choć może polihistora?) jest umiejętność śledzenia tych cyrkulujących elementów. Dobrym przykładem jest tu Serres, który tezy współczesnej teorii chaosu wyczytał u Lukrecjusza i Balzaka. Posthumanistyka zatem postrzega nauki nie jako piramidę, drzewo, łańcuch itp., ale jako elementy mapy – sąsiadujące ze sobą na płaskiej przestrzeni, posiadające nieregularny kontur, nakładające się na siebie, oddalające i zbliżające. A to, co najbardziej ją interesuje, to kanały leżące między naukami (dyscyplinami); kanały będące jednocześnie granicą, tym co odróżnia i oddziela, jak i środkiem zbliżenia, miejscem komunikacji, Przejściem Północo-Zachodnim.

sierpień-wrzesień 2011 r.

BIBLIOGRAFIA
(w trakcie uzupełnień)

Bogusławski, M., 2010, „O niepokoju, jaki budzą heterotopie. Michel Foucault i tradycja nouveau roman. Zapiski”, [w:] T. Sieczkowski, D. Misztal (red.), Utopia - wczoraj i dziś, Toruń, s. 245-254
Domańska, E., 2008, Humanistyka nie-antropocentryczna a studia nad rzeczami, „Kultura Współczesna”, nr 3, 2008, s. 9-21
Hénaff, M., 2008, “Of Stones, Angels, and Humans: Michel Serres and the Global City”, [w:] Mapping Michel Serres, Niran Abbas (ed.), Ann Arbor,
Serres, M., 1980, Le passage de Nord-Ouest, Paris, s. 170-189.  
Kochanowski, J., 2009, Spektakl i wiedza: perspektywa społecznej teorii queer, Łódź.
Serres, M., 1988, Nauki, przeł. T. Komendant, Literatura na Świecie, nr 8-9, s. 255-279.
Serres, M. 1991, Rome, trans. F. Carren, Stanford.






[1] Cały akapit na podstawie (Hénaff 2008, Serres 1991).
[2] W tekście Nauki zamiast o Pascalu wspomina Serres o Keplerze i problemie dotyczącym błądzenia planet. Novum powstałe w związku z Keplerem polega na tym, że „biegun świata nie leży już w środku koła, lecz w ognisku elipsy”. Powoduje to, że „żadna z dotychczasowych stałych nie zostaje zachowana”, a zastępuje je oscylacja wokół dwóch zmiennych. Serres dodaje natychmiast, że wprowadzenie dwóch zmiennych jest formą przywrócenia stałości (zob. Serres 1988, s. 262).

niedziela, 15 maja 2016

TURANDOT (NIE) Z MOJEJ BAJKI

Łódzka Turandot zarazem nie jest i jest z mojej bajki.
Są trzy powody, dla których ten spektakl mocno mnie rozczarował. 
I trzy, które warte są pozytywnego podkreślenia.

Przede wszystkim czuję się rozczarowany inscenizacją. Łódzka Turandot jest szalenie ponura, brak w niej rozmachu i koloru, które tak pięknie wydobył w MET Franco Zeffirelli. Zagadek nie zadaje się tu na placu przed Zakazanym Miastem, a trzeci akt toczy się pośród kolumn, których konstrukcję naruszyć musiała jakaś "starożytna bomba". Schematyczne są zakończenia aktów — sylwetą do widowni, podświetlone w ten sam sposób. Brakuje pomysłu na poprowadzenie ról. Dla mnie w tej inscenizacji nie istnieje niemal Timur. Bez pomysłu poprowadzone są także postaci Pinga, Panga i Ponga, z których zrobiono opiumistów, ich tercet z drugiego aktu rozegrano „erotycznie” na sofie w towarzystwie niemalże hurys ze Wspaniałego stulecia, by w końcu przegonić ich w szlafrokach po „kotlinie”, gdzie zadawane są zagadki, tak, jakby nie byli ministrami, którzy w rytuale zadawania zagadek uczestniczą. Altoum z cesarza stał się prawie Gandalfem z Władcy pierścieni — niemal, gdyż odarto go z majestatu. Na scenę wkracza spacerem, z niesionym nad nim parasolem, a siada na zydlu, który podaje mu przekazując go sobie z rąk do rąk chór. Zresztą, nie pojawia się on na końcu opery, tak że nie wiadomo, kogo wita chór (Diecimila anni al nostro Imperatore!) oraz do kogo Turandot kieruje słowa Padre augusto… Conosco il nome… Nie wiadomo też, komu heroldzi obwieszczają wolę Turandot: Cosi comanda Turandot: «Questa notte nessun dorma in Pekino!». Pytanie też, czemu Cesarz po wstaniu ze stołka i wypowiadaniu do Calafa słów Il cielo voglia che col primo sole mio figlioto tu sia!  z rozwartymi niczym orant ramionami zwraca się do publiczności. W końcu z niewiadomych powodów transfiguracja Turandot zachodzi po śmierci Liu (swoją drogą będący częścią pseudo-pałacowej architektury w tym momencie dymiący na chwilę podest-katafalk, na którym leżą zwłoki Liu, wygląda zabawnie), mimo że tekst i muzyka przesuwają ją na następujący po niej duet (chciałoby się, żeby zamiast okropnego Alfana w końcu zaczęto grać finał Beria).

Także z powodu kierownictwa muzycznego. Przykro mi to stwierdzić, ale Antoni Wit moim zdaniem nie sprawdził się jako kierownik muzyczny tej inscenizacji (pierwszych wątpliwości nabrałem czytając, że Turandot śpiewać ma także Agnieszka Kuk). Prowadził on orkiestrę w sposób „symfoniczny”, nie ułatwiając zadania ani solistom, ani chórowi. Często masa orkiestrowego brzmienia skutecznie kryła głosy. Brakowało mi też podkreślenia wschodnich stylizacji tej partytury, jej „klekoczących” rytmów.  I feerii orkiestrowych barw. Thomas Beecham dyrygując Straussowską Elektrą miał powiedzieć: Panowie! Ci śpiewacy tam, na górze, wyobrażają sobie, że będzie ich słychać; nasza w tym głowa, żeby do tego nie doszło! Można by tu powtórzyć te słowa, choć są one o tyle nieadekwatne, że momentami czułem się bardziej jak na koncercie z masywnie graną symfonią Brucknera, niż na operze Pucciniego. Zupełnie nie rozumiem, dlaczego w akcie drugim zrezygnowano z udziału chóru dziecięcego. Puccini świadomie wykorzystał jasną barwę dziecięcych głosów, by odmalować charakter Turandot i paradoksalny status czystości (swoją drogą, w pierwszym akcie dzieci były kiepsko słyszalne). Nie przekonał mnie też Emil Ławecki jako Altoum — to dobry materiał głosowy, ale nie bez kozery partię Cesarza obsadza się bądź głosami charakterystycznymi, bądź — by rzec eufemistycznie — dojrzalszymi.

W końcu z tego powodu, że Turandot nie wytrzyma dwóch Turandot na scenie. Odniosłem wrażenie, że ceniona przeze mnie Dorota Wójcik tym razem koniecznie chce pod przykrywką Liu zaśpiewać inną rolę. Jasne, Liu nie musi być naiwnie zakochaną młódką — jako rywalkę Księżniczki sportretowała ją choćby Elisabeth Schwarzkopf. Ale nie robiła tego ani poszerzając emisję, ani nie wpadała w tubalnie i brzydko brzmiące piersi, ani nie pozbawiła tej roli liryzmu i słodyczy. Pierwszy raz w życiu samobójstwo Liu nie zrobiło na mnie żadnego wrażenia. Za to obudził się we mnie lęk, że Łódź chce powtórzyć casus Ricciarelli także własnymi siłami. 
Niespecjalnie ujął mnie Charles Kim jako Calaf — jego głos był jakby „schowany”, pod koniec czuło się już jego zmęczenie, także aktorsko nie był dla mnie w pełni przekonujący.

Chylę za to czoła przed chórem, który jest w tej operze ważnym bohaterem, a nie miał tego wieczoru łatwego zadania. Wprawdzie mam rozmaite zastrzeżenia, jednak chórzyści dołożyli starań, by było ich słychać i niuansowali zadysponowaną im przez Pucciniego rolę. Jeśli chodzi o barwę pięknie zestrojono duet służących, choć mezzosopranistka nie powściągnęła nadmiernego vibrata i nie wszystko "zeszło się" jak należy.
Tak czy owak, śpiewakom-chórzystom należą się należne słowa uznania.

Chylę także czoła przed Patrykiem Rymanowskim jako Mandarynem. To niewielka rola, przez co zbyt często się ją lekceważy. A przecież Mandaryn odzywa się w Turandot jako pierwszy, poza tym wprowadza w snutą na scenie historię. Rymanowski ma barwę głosu idealną do tej roli, udało mu się także stworzyć prawdziwą kreację sceniczną. Doskonałym tego potwierdzeniem była scena druga drugiego aktu — był w niej obecny do samego końca. Nie stał jednak biernie, ale mimiką reagował na wydarzenia i budował postać.

W końcu chylę czoła przed Lillą Lee. Jest to głos, który widzę w odcieniach niebieskości wpadającej w grafit czy pruski błękit. Nieco cierpki i ostry w górze, zbyt nosowy i płaski w niskiej średnicy. Skłamałbym twierdząc, że zachwyca mnie swoja urodą, sam wolę także w tej roli głosy o większym wolumenie. Lee włada nim jednak bardzo świadomie. Różnice barwy wykorzystuje dramaturgicznie. Świetnie panuje nad wibracją, która jest dla niej środkiem aktorskiego wyrazu. Pięknie także gra. Jej Turandot nie była krwiożerczą podstarzałą panną, ale młodą dziewczyną (tu problemem staje się kontrast między młodością Księżniczki a leciwością Cesarza, kto wie, może tę rolę warto było odmłodzić?), która w imię rojeń dopuszcza się zbrodniczych czynów by skapitulować dzięki pocałunkowi. Aż żal, że w transmisji z MET słuchałem nie jej, a Niny Stemme, pod adresem której mam w tej roli wiele zastrzeżeń.

Podsumowując, nie wierzę w wydarzenia pokazane mi na scenie. Nie wierzę koncepcji dyrygenckiej, nie wierzę Liu czy Ministrom. Wierzę chórowi, wierzę Mandarynowi. I wierzę Turandot.
I cieszę się pięknie wydanym programem. A moim wzorcem z Sevres niezmiennie pozostają Maria Slatinaru, Ludovic Spiess, Teodora Lucaciu i inni artyści pod wodzą Carola Litvina



Giacomo Puccini, Turandot
Dyrygent: Antoni Wit
Reżyseria: Adolf Weltschek
Inscenizacja, scenografia: Małgorzata Zwolińska
Premiera z Expressem, Łódź, 15 maja 2016 r. 

    

sobota, 7 maja 2016

Gli enigmi sono tre, la morte una! Przed łódzką Turandot



Turandot to dla mnie szczególna opera i szczególna operowa rola.  Pamiętam czasy, już w III RP, gdy dostęp do nagrań nie był w Polsce łatwy, nie istniał YT a dostęp do Internetu szwankował. Marzyłem jako szczeniak o Turandot na kompakcie, ale przez dość długi czas było to marzenie nieosiągalne. Najpierw dlatego że trudno było coś ściągnąć, potem dlatego że to, co można było zamówić kosztowało krocie. W końcu dorobiłem się niedrogiego przekroju bez podanych solistów — tylko orkiestra, chór i dyrygent. I padłem z zachwytu. Wytropiłem, że Turandot na płycie była Maria Slatinaru, artystka o wyjątkowo bogatej osobowości i niezwykle pięknym, doskonale wyszkolonym głosie.
Nie wiem, ile wersji Turandot poznałem od tamtej pory. Trudno by je było zliczyć. Nauczyłem się z nich tego, że w odróżnieniu od wielu innych ról, partia Księżniczki nie pozwala na jakiekolwiek eksperymenty obsadowe. Przykład? Zarówno Turandot, jak Izolda mają przypisany jako fach sopran „hochdramatisch”. W studio jednak cudowną kreację w partii Izoldy dała Margaret Price. W przypadku Turandot głosom spoza „fachu” nie pomogło żadne studio. Ale głos o właściwym wolumenie to nie wszystko. Pozostaje kwestia swobody w morderczej tessiturze. Bez niej zamiast na roli skupić się trzeba na technice, żeby wszystko mogło „wejść” w punkt jak należy. Przykład? Nina Stemme — która nie ma dostatecznej swobody, by zamiast na technice skoncentrować się na roli, a w La Scali, mówiąc oględnie, nie miała do tego dobrego dnia. 


Przed artystką, która dysponuje odpowiednią swobodą śpiewu, głosem o odpowiedniej mocy i szlachetnej barwie, partia ta otwiera niezwykłe możliwości „kreacyjne”. Bo też Turandot wcale nie musi być spiżem, kryształem i lodem — to stereotyp tyleż rozpowszechniony, co wart nieustannego kwestionowania. Na pewno taką spiżową, zimną i krystaliczną Księżniczką była Birgit Nilsson, ale wynikało to i ze specyfiki jej głosu i temperamentu. I choć takie ujęcie roli nie jest mi najbliższe, to uroda głosu i jego mistrzowskie wyszkolenie, wydaje się, że niczym nieograniczona góra, swobodne szybowanie w rejonach wokalnej stratosfery, są czymś, nad czym można się tylko zachwycać. 


Interpretacyjnie bliższa jest mi Inge Borkh — z Nilsson łączy ją jasna i metaliczna barwa głosu, choć o ile głos Nilsson jest dla mnie „żywym srebrem”, o tyle głos Borkh jest dla mnie bary cieplejszej, podbarwionej bursztynem czy złotem. Jest także „bardziej kruchy”, co — w czym zgadzam się z Dorotą Kozińską — nie oznacza niedostatków wolumenu. Zwyczajnie wolumen nie staje się u niej „krzepą”, a teatralny temperament skłania ją do „uczłowieczania ról”, odsłaniania pęknięć, słabości, delikatności w postaciach, które wydają nam się spiżowe. 


Udało się to w niezrównany sposób Marii Callas, która pokazała, że Turandot to istota przepełniona bezgraniczną trwogą, przerażona i swoimi żądzami, jak pisze Piotr Kamiński, i utratą wolności. 


Maria Slatinaru dodała do tej roli specyficzny włoski żar, namiętność i słodycz, które wybuchają ostatecznie w finale opery (w jej wykonaniu nawet „końcówka” mało zgrabnie dorobiona przez Alfano nabiera sensu). Te cztery portrety wystarczą by pokazać, jak wielowymiarowa jest partia Księżniczki i jak wielkie możliwości kryje. 


Przy czym tak, jak skazuje na dekapitację kandydatów do ręki, tak może pogrzebać śpiewaczkę, która mierzy się z tą rolą bez niezbędnych „kwalifikacji”. Największą kompromitacją jest chyba nagranie Katii Ricciarelli pod batutą Karajana, nadzwyczajna przestroga dla późniejszych odtwórczyń tej roli. 


Przy czym przestroga niekiedy „wołająca na puszczy”. Nie kryję, że szykuję się na łódzką inscenizację Turandot. Do niedawna najbardziej obawiałem się występu Eleny Baramovej, której głos nie urzeka mnie barwą i nie podoba mi się jej gęsta wibracja. 


Zmieniło się to w momencie, gdy ogłoszono, że Turandot zaśpiewa także Agnieszka Kuk. To głos — jeśli chodzi o barwę, moc  — znajdujący się na antypodach tego, co wymaga rola Księżniczki. Sądząc zaś po nagraniu arii In questa reggia dostępnym na YT to także partia o zbyt dużych wymogach wyrazowych. Zamiast Księżniczki mam przed oczami Hrabinę Maricę… (żeby nie było, bardzo cenię operetkę i też bym nie chciał słuchając Maricy mieć przed oczami Turandot). 


Przed łódzką premierą Turandot zadała mi zagadkę, na którą nie znam odpowiedzi, jakim cudem wytrawny dyrygent (Antoni Wit) i szef muzyczny Teatru Wielkiego w Łodzi sankcjonują takie decyzje obsadowe?