niedziela, 7 stycznia 2018

NIE MOŻEMY

NIE MOŻEMY sobie wybierać czasów, w których przyszło nam żyć
Tylko w części możemy wybierać przestrzenie

Między jednym a drugim szarym dniem Jednym a drugim płomieniem świecy Para rąk
oplata niewidzialną przestrzeń powietrza Dłoń trzecia czwarta aż do szóstej To już nie grób w powietrzu tam gdzie się nie leży ciasno To
cervix uteri


możemy wybrać czas, w którym chcemy żyć



Łódź, 7 stycznia 2018 r.

piątek, 5 stycznia 2018

OBRONA NIEFORMALNOŚCI. PRZECIW MORAWIECKIEMU JR.

Przyjaciołom bi-, hetero- i homoseksualnym.

Morawiecki: przemoc pojawia się częściej w związkach nieformalnych

Pan Morawiecki jr zdaje się nie dostrzegać, kwestia związków nieformalnych jest złożona i nie da się im w prosty sposób przeciwstawiać związków formalnych. Wiąże się to z wieloma powodami, sam wskażę tylko na dwa. Primo, nie wszystkie osoby, które chciałyby żyć w związkach sformalizowanych, mogą to zrobić. Na gruncie polskim jest tak w przypadku osób homoseksualnych, których relacje w świetle rodzimego prawa, a jeszcze bardziej w światopoglądzie polityków bądź nie istnieją, bądź z definicji są czymś, czemu — jako sprzecznemu z naturą — należy przeciwdziałać. Ale jest tak również w przypadku osób biseksualnych, które budują związki nie-diadyczne. Secundo, nieformalny charakter związków wybierają m. in. osoby, które wyszły z toksycznych związków formalnych. Już to wystarczy, by w imię pryncypiów krytycznie odnieść się do wypowiedzi Morawieckiego. Rzecz jasna, można jej bronić wskazując, że nie mówi on o wszystkich związkach nieformalnych, ale  posługuje się generalizacją statystyczną. Taka linia obrony nie jest jednak dla mnie przekonująca. Nie znam żadnych rzetelnych badań, które by pozwoliły postawić taką diagnozę, jaką proponuje Morawiecki. On sam także nie wskazał, na jakiej podstawie formułuje swoja myśl. Brak podstaw do sformułowania tak mocnej oceny związków nieformalnych, odwołanie się do wymyślonej przez prawicę „ideologii gender” i sam kształt wypowiedzi: „do przemocy nie dochodzi tam, gdzie występuje dbałość o więzy rodzinne, o normalny dom, gdzie panuje miłość”, „przemoc pojawia się częściej w związkach nieformalnych, a nie tych usankcjonowanych prawnie”, „musimy sięgnąć do rzeczywistych wartości Europy, której źródłem jest chrześcijaństwo”, jest formą stygmatyzacji wszystkich relacji, które nie mieszczą się w horyzoncie po katolicku rozumianego chrześcijaństwa z jego heteronormatywnością i na tej podstawie konstruowanych modeli związków formalnych, jest tedy przemocą symboliczną.

Przemocy symbolicznej nie należy lekceważyć. Nie należy tego robić zwłaszcza wtedy, gdy legitymizuje system społecznych przekonań normatywnych i stereotypów, który w sposób bardzo konkretny wpływa na ludzkie życie.

Wyrażone przez Morawieckiego przekonanie, że „przemoc pojawia się częściej w związkach nieformalnych, a nie tych usankcjonowanych prawnie” doskonale współgra z przekonaniem wyrażonym przez Tomasza Terlikowskiego, iż małżeństwo jest gwarancją większej stabilności wychowawczej niż konkubinat, samotne rodzicielstwo czy związki jednopłciowe. Terlikowski z aprobatą przywołuje w tym kontekście słowa Gertrudy Himmelfarb: „Wpływ rozwodu i samotnego rodzicielstwa na dziecko jest o wiele bardziej subtelny niż wpływ fizycznego molestowania” (!).  

Wyrażona przez Morawieckiego stygmatyzacja związków nieformalnych i apologia związków formalnych pozwala także na legitymizacje wszelkich zachowań dyskryminacyjnych wymierzonych w osoby budujące związki nieformalne, w tym także dzieci.

Samo podtrzymywanie stereotypu ugruntowanej na wartościach katolickich rodziny nuklearnej sprzyja także podtrzymywaniu tego, co Michel Foucault nazywa ujarzmieniem, co oznacza, że stereotyp bardzo głęboko dyscyplinuje ludzkie ciała i ludzką tożsamość. Żeby nie być gołosłownym, odwołam się do przykładu ze swojego życia. Wychowywany w katolickim szycie, związany byłem z kilkoma wspólnotami działającymi w ramach katolicyzmu. Uczęszczałem również na katechezę. Jako jedyny wartościowy model związku poznałem tam małżeństwo heteroseksualne, z obowiązkowym celibatem przed ślubem. Do tego nauczono mnie, że miłość, która nie jest nastawiona na tzw. przekazanie życia jest egoizmem we dwoje, a ekspresja skłonności homoseksualnych jest nagannym zaburzeniem. Ujarzmiający wpływ tych przekonań na moje życie polegał na tym, że przez długi czas starałem się wypierać to, kim jestem, w tym wypierać potrzebę kochania i bycia kochanym. Gdybym tej potrzeby nie wypierał i tak nie wiedziałbym, w jaki sposób szukać ekspresji takiej miłości — w moim wyobrażeniu normalny świat był heteroseksualny, a ja ze wstydem musiałem kryć przed nim swoją inność. Dodatkowo przekonany byłem, że homoseksualizm wyczerpuje się w ekspresji seksualnej, tak bowiem mnie uczono: jeśli miłość nie jest „jałowa” i „wypełnia człowieczeństwo” poprzez „pojednanie różnorodności”, to jest to niedostępne dla osób tej samej płci, którym pozostaje w relacjach wyłącznie przyjemność seksualna. Elementem ujrzamienia było również przekonanie, że przyjaźń jest czymś odmiennym niż miłość partnerska, a miłość realizować można wyłącznie w ramach związków formalnych, gdzie wiąże się ona z wiernym posiadaniem siebie przez partnerów zarówno w sferze ciała, jak ducha.

Ów model wywiedzionego z wartości katolickich związku formalnego jest dla mnie źródłem traumy do dzisiaj. Próby pozbycia się własnej tożsamości, których elementem było także spowiadanie się z tego, że się zakochałem, utrwalił we mnie poczucie bycia gorszym. Wynikające w ujarzmienia mechanizmy ucieczkowe wywołały we mnie poczucie bycia społecznie nieprzydatnym. Pokazywanie heteroseksualnego małżeństwa jako jedynej formy relacji, w której przejawia się miłość, umocniło we mnie poczucie osamotnienia i tego, że w życiu nie dane mi będzie zaznać miłości (w takim duchu napisałem jako licealista mail do Mariusza Szczygła, którego mój pesymizm mocno zaniepokoił i próbował mi pokazać, że nie ma on podstaw). Zseksualizowanie obrazu relacji homoseksualnych doprowadziło do tego, że próbowałem spełnić się poprzez uzależnienie od masturbacji i odwiedziny na łódzkiej pikiecie. W końcu w sytuacji, w której już nie mogłem udawać, że ucieknę od potrzeby bycia kochanym i kochania, model związku, który wydawał mi się słuszny, było nuklearne posiadanie siebie, co nierozerwalnie wiązało się z ogromną zaborczością, wspartą także na przeświadczeniu, że wszyscy są dla mnie potencjalnym zagrożeniem, jako lepsi ode mnie.

Od moich czasów szkolnych wiele się zmieniło, ale traumę noszę w sobie dalej. Co jakiś czas pojawiają się okresy, gdy czuję bardzo silną chęć ucieczki od świata, czuję własną zbędność, pojawia się także nostalgia za śmiercią, po zgodnie Mamy teraz powiązana z chęcią bycia z nią (nie ma to już, jak kiedyś, wymiary suicydalnego). To efekty ujarzemienia przez model patrzenia na ludzkie relacje, który w tak jasnych barwach odmalował Morawiecki. Jeżeli dziś wiem, że uczucia i poczucia, nawet bardzo bolesne, rozmijają się z rzeczywistością, to zawdzięczam to związkom nieformalnym, a dokładniej związkom przyjaźni. Uważam także, że właśnie związki przyjaźni nie jako coś odmiennego od miłości partnerskiej, ale jako podstawa związków partnerskich, są remedium na niebezpieczeństwa związane, ale nie w sposób konieczny, z relacjami małżeńskimi.

Problem w tym, że — jak pokazał Foucault — związki przyjaźni, jako ważne formy relacji społecznych, zostały wyparte z naszej kultury na przestrzeni XVI-XVIII wieku. Kolidowały one z rozwojem nowoczesnych modeli armii, biurokracji, szkolnictwie czy kontrreformacyjnymi zmianami religijnymi. Przyjaźń okazała się bowiem relacją nazbyt intensywną, także w sferze uczuciowej, i nazbyt niedookreśloną, by nie budzić niepokoju i by nie bać się tego, że kultywowana w jej ramach wolność oraz lojalność, nie zagrażają nowoczesnej moralności czy podporządkowania się normatywności rodzącej się biowładzy. Niedookreśloność związków przyjaźni wiąże się między innymi z tym, że patrząc z zewnątrz nie bardzo wiadomo, co przyjaciele „ze sobą robią”, chociażby, czy uprawiają ze sobą seks. Jak sądzę, wielu współczesnych czytelników listów dominikanina Jordana z Saksonii do dominikanki Diany, miałoby problemy z uwierzeniem, że łączyła ich „tylko niewinna przyjaźń” (bo czy przyjaźń między mężczyzną a kobietą jest możliwa???). Ten niepokój wiąże się z tym, że intensywne uczucia połączono w naszej kulturze z seksualnością. Jeśli przyjaźń ma być dopuszczalna, to musi być całkowicie odcieleśniona i w gruncie rzeczy musi być relacją z całą wspólnotą, niemalże z całym światem, bo gdy łączy np. dwójkę ludzi, staje się niebezpieczna.

Niech za wymowny przykład posłuży cytat z Przewodnika Formacji Oriońskiej:

„95 - Przyjaźń, dar Boga
Prawdziwą przyjaźnią jest ta, którą tworzy sam Bóg, między osobami, które są zjednoczone z Nim węzłami miłości. Przyjaźń, jest bardziej wyrazem tej miłości, która pragnie usłużyć Panu widzianym w bliźnim, niż poszukiwaniem własnego zadowolenia. Z pewnością należy unikać niebezpieczeństwa, że przyjaźń zniewoli i uzależni, niszcząc osobowość.
W ludzkim współżyciu, szczera przyjaźń między osobami, które się lubią, jest częścią jak najbardziej naturalnych zachowań. Życie zakonne pragnie być ewangelicznym współżyciem braci złączonych tym samym najwyższym ideałem, tym aby oddać się bez oporów Bożej miłości, i ofiarować siebie, szczodrobliwie w służbie Ewangelii i miłości.

96 - Uchronić przyjaźń przed deformacją
To jest czas, w którym należy mówić o przyjaźni jasno i wyraźnie, nie mylić jej stałej i bezdyskusyjnej wartości, z deformacjami, którym może ulegać. Niestety w życiu wspólnotowym, bardzo długo nią wzgardzano, była przedmiotem podejrzeń i oskarżeń. Należy przywrócić jej godność i umieścić na właściwym jej miejscu.
Jedyną osobą kochaną dla niej samej, jest Bóg; żadna inna miłość nie może pomniejszyć albo zatrzeć pełni tej miłości, gdy kocha się innych w ten sam sposób. Należy i trzeba kochać wszystkich braci, ale nikogo w ten sam sposób lub zamiast Boga.
Czystość nie zabrania rozszerzania miłości; co więcej niezwykle rozwija zdolność do kochania. Ze swej natury przyjaźń nie sprzeciwia się ani ślubom, ani konsekracji.

97 - Wychowywać do prawdziwej przyjaźni
Przyjaźń oznacza przyciąganie, zgodność uczuć, myśli, ideałów. Powinna bazować na szczerości i powinna troszczyć się o prawdę i wolność osoby. Przyjaźń rodzi się spontanicznie, między dwoma, lub kilku osobami; nie można jej narzucić z zewnątrz, i nie można jej zlecić, a jedynie nakierować na nią; oczywiście, że nie można wyrażać siebie, w takim samym stopniu, i tak samo spontanicznie i szeroko, ze wszystkimi. Pierwszymi przyjaciółmi powinni być współbracia ze wspólnoty, ci, z którymi dzieli się życie, pracę i ideały.
Konieczne jest jednak, rozróżnianie osób, do których kieruje się przyjaźń. Kiedy obiektem jest kobieta, wymagana jest znacznie większa ostrożność. Przyjaźń z kobietą, często doprowadza do zakochania się. Pociąg, nie ogranicza się wtedy do sfery duchowej, ale często staje się pociągiem fizycznym.
Jeżeli przyjaźń jest otwarta na innych, przysparza wiele dobra wspólnocie, ale staje się też, wielkim utrudnieniem, kiedy wyklucza wszystkich innych i dusi zazdrością, osobę, którą się darzy przyjaźnią. Należy unikać wszelkiego wyuzdania czy pobłażliwości, należy wymagać największej szczerości i przejrzystości w otwieraniu się. Nie można pogodzić tego, co jest nie do pogodzenia. Nie można mieć złudzeń, że można kroczyć długo, gdy jest się dwulicowym i prowadzi podwójne życie.

45 - Zachować wysokie kryteria wyboru
W takim zamęcie idei, moralnych i duchowych wartości, jaki panuje obecnie, Zgromadzenie pragnie stanowczo wyrażać swoje kryteria oceny i wyboru, i potwierdzić w swojej linii formacyjnej, odczucia Kościoła, który uznaje za jedynego mistrza i matkę.
Bez popadania w przesadę, zachowań czy wyrażeń, należących do pewnego rodzaju rygoryzmu duchowości z dawnych epok, wydaje się całkowicie niemożliwe stawiać obok siebie, autentyczność mocnej miłości do Chrystusa i dusz, oraz pobłażliwość wątpliwego pochodzenia, wobec: zabronionych miłości, przyjaźni wiążących serca, tendencji lub doświadczeń homoseksualnych, pedofilię, narkomanię, alkoholizm, powiązań ze światem kryminalnym, czy ze zorganizowaną przestępczością, podwójne życie, przynależnością do organizacji przeciwnych wierze albo Kościołowi, czy tym podobnych. Nie można postępować jednocześnie drogą Chrystusa i nieuporządkowanych pożądań ciała. Niech nie zwodzą nas aparencje dobra”.

Musimy także pamiętać, że związki przyjaźni sensu stricto istnieją między osobami, które wolnymi i równymi. Przyjaźń nie opiera się na przymusie, Arystoteles będzie nawet twierdził, że przyjaźń możliwa jest między ludźmi, którzy siebie nawzajem nie potrzebują, bo tylko wtedy ich wspólne bycie ze sobą nie jest relacją opartą na interesie. To zaś wymaga od przyjaciół umiejętności troszczenia się o samego siebie, bez czego niemożliwa jest troska o innych. Jak pokazuje to Foucault, źródłem etyczności jest wolność, a troska o samego siebie, która jest etyczną relacją z sobą samym, jest z zasady także relacją z innymi i troską o nich: „problem stosunków z innymi towarzyszy cały czas naszej trosce o siebie”. Wolność i równość, jako niezbędne elementy związków przyjaźni, wymagają także nieustannej czujności wobec takich społecznych kodów i mechanizmów, które wprowadzają nierówność. W moim przypadku takim ujarzmiającym kodem jest przeciwstawianie sobie heteroseksualności i homoseksualności tak, jak dzieje się to u apologetów związków formalnych jako małżeństw heteroseksualnych wywiedzionych z wartości katolickich. Homoseksualność przeciwstawia się tu heteroseksualności i jest jej podporządkowana. Heteroseksualności jest normą, z którą łączy się szereg dodatnich wartości, homoseksualność jest niechcianym, negatywnym suplementem. Przy takiej logice stosuje się również zasada tertium non datur, co przekłada się na strach przed tym, co wyłamuje się z tej opozycji. Myślę tu o biseksualizmie/panseksualizmie, negatywnie stereotypizowanym także we wspólnocie LGBT. Jacek Kochanowski w Fantazmacie zróżNICowanym zebrał wypowiedzi gejów, dla których biseksualność stanowi zagrożenie fantazmatu męskiej i gejowskiej tożsamości. Choćby Zdzisław pisał: „uważam, …, że nie ma biseksualistów. Wy jesteście najnormalniej w świecie gejami ukrywającymi się za parawanami hetero”. Zbyszek: „Wiem, że są mężczyźni, którzy mają pociąg seksualny do obu płci. Uważam jednak, że nie powinni być poniżani. Mają po prostu problemy w odnalezieniu własnej orientacji seksualnej”. Tomek, biseksualista: „Z czystej ciekawości kupiłem styczniowy numer Nowego Mena i … podnieciłem się. Zastanawiam się, kim jestem. Do tej pory robiłem to z dziewczynami (raz zdarzyło się, że pieściłem się z kumplem, ale byliśmy tak nawaleni, że nic nie pamiętamy). A tu nagle coś takiego. Muszę być pewien swojej orientacji seksualnej, bo inaczej zwariuję”. W przytoczonych wypowiedziach widać dobrze działanie myślenia binarnego i związanego z ujarzmiającym charakterem heteronormatywnego stereotypu związków mocno zseksualizowane podejście do ekspresji swojej orientacji seksualnej. Zupełnie inaczej sprawa ta wygląda w perspektywie związków przyjaźni, gdzie biseksualność jest zarazem Derridiańską differance i miejscem splotu: dekonstruuje opozycję homo-hetero, a splatając w silnych i intymnych więzach, także, ale nie koniecznie, seksualnych osoby obu płci, podważa mity, jak choćby ten, że przyjaźń męsko-damska nie jest możliwa. Książka Kochanowskiego nie jest nowa (2004), przywoływane listy jeszcze starsze. Nie mam jednak poczucia, że coś się zmieniło — biseksualiści nawet w ramach wspólnoty LGBT są w Polsce wciąż niemal niewidoczni, choć ich widoczność byłaby, moim zdaniem, czymś arcyważnym dla przywrócenia społeczeństwu związków przyjaźni, także jako podstawy dla „związków formalnych” ze świata Morawieckiego. Podobnie cenna lekcję wnoszą do społeczeństwa osoby transgenderowe, które osobom cisgenderowym, jak ja, pokazują tkwiące we mnie cechy przypisywane kulturowo obu płciom.


Tak rozumiane związki przyjaźni nie są i nie mogą być „związkami formalnymi” w rozumieniu Morawieckiego. Pole przyjaźni regulowane jest przez określone wartości, o części z nich pisałem (troska o siebie samego jako warunek troski o innych, równość, wolność, siła intymnej więzi itd.), ale nie ma określonej formy przyjaźni, która da się zinstytucjonalizować. Da się natomiast oprzeć na związkach przyjaźni związki zinstytucjonalizowane, jak małżeństwo. Ale równie dobrze da się na związkach przyjaźni relacje, które Morawiecki uznaje za „nieformalne”: konkubinaty, nie-diadyczne relacje biseksualistów, przyjaźnie gejowsko-heteroseksualne, w których silna więź nie obejmuje doświadczeń seksualnych, etc. I to siła przyjaźni, której elementem jest troska o siebie ludzi wolnych i równych, będzie czynnikiem, sprzyjającym eliminowaniu przemocy i ocenie innych form patologii wkradających się do faktycznie realizowanych związków.

piątek, 22 grudnia 2017

NA ŚWIĘTA - O POKOJU, DEMOKRACJI I UE


Jak pisał Immanuel Kant, „Stan pokoju między żyjącymi wokół siebie ludźmi, nie jest stanem naturalnym, bo takim jest raczej stan wojny, choć równocześnie nie zawsze staje się wybuchem wrogości, jednak zawsze jest trwającym przez nią zagrożeniem. Przeto pokój musi zostać niejako stworzony, gdyż zaniechanie ostatniego nie jest jeszcze gwarancją tego ani tego, żeby jeden sąsiad czynił tak drugiemu (co wszakże może dokonać się jedynie w porządku prawnym), w przeciwnym razie ów może potraktować jako wroga tamtego, który go do tego zachęcał”.

Kantowska droga pokoju jest nierozerwalnie sprzęgnięta z drogą prawa, na której kamieniem milowym są konstytucje republikańskie, a więc oparte na idei rozumnego prawa, a nie tyranii większości. Dalej, droga pokoju nie wiedzie inaczej, jak przez federację wolnych państw i to od tej federacji zależeć ma prawo narodów.
W warstwie prawnej i ideowej postulaty Kantowskie realizuje tzw. Traktat o Unii Europejskiej, z którego przytaczam fragmenty:

„Preambuła
INSPIROWANI kulturowym, religijnym i humanistycznym dziedzictwem Europy, z którego wynikają powszechne wartości, stanowiące nienaruszalne i niezbywalne prawa człowieka, jak również wolność, demokracja, równość oraz państwo prawne,
PRZYWOŁUJĄC historyczne znaczenie przezwyciężenia podziału kontynentu europejskiego oraz potrzebę ustanowienia trwałych podstaw budowy przyszłej Europy,
POTWIERDZAJĄC swe przywiązanie do zasad wolności, demokracji, poszanowania praw człowieka i podstawowych wolności oraz państwa prawnego
PRAGNĄC pogłębić solidarność między swymi narodami w poszanowaniu ich historii, kultury i tradycji,
PRAGNĄC umocnić demokratyczny charakter i skuteczność działania instytucji, tak aby były one w stanie lepiej spełniać, w jednolitych ramach instytucjonalnych, powierzone im zadania,

Artykuł 2
Unia opiera się na wartościach poszanowania godności osoby ludzkiej, wolności, demokracji, równości, państwa prawnego, jak również poszanowania praw człowieka, w tym praw osób należących do mniejszości. Wartości te są wspólne Państwom Członkowskim w społeczeństwie opartym na pluralizmie, niedyskryminacji, tolerancji, sprawiedliwości, solidarności oraz na równości kobiet i mężczyzn.

Artykuł 3
(dawny artykuł 2 TUE)
1.   Celem Unii jest wspieranie pokoju, jej wartości i dobrobytu jej narodów.

Artykuł 4
1.   Zgodnie z artykułem 5 wszelkie kompetencje nieprzyznane Unii w Traktatach należą do Państw Członkowskich.
2.   Unia szanuje równość Państw Członkowskich wobec Traktatów, jak również ich tożsamość narodową, nierozerwalnie związaną z ich podstawowymi strukturami politycznymi i konstytucyjnymi, w tym w odniesieniu do samorządu regionalnego i lokalnego. Szanuje podstawowe funkcje państwa, zwłaszcza funkcje mające na celu zapewnienie jego integralności terytorialnej, utrzymanie porządku publicznego oraz ochronę bezpieczeństwa narodowego. W szczególności bezpieczeństwo narodowe pozostaje w zakresie wyłącznej odpowiedzialności każdego Państwa Członkowskiego.
3.   Zgodnie z zasadą lojalnej współpracy Unia i Państwa Członkowskie wzajemnie się szanują i udzielają sobie wzajemnego wsparcia w wykonywaniu zadań wynikających z Traktatów.
Państwa Członkowskie podejmują wszelkie środki ogólne lub szczególne właściwe dla zapewnienia wykonania zobowiązań wynikających z Traktatów lub aktów instytucji Unii.
Państwa Członkowskie ułatwiają wypełnianie przez Unię jej zadań i powstrzymują się od podejmowania wszelkich środków, które mogłyby zagrażać urzeczywistnieniu celów Unii.

Artykuł 5
(dawny artykuł 5 TWE)
1.   Granice kompetencji Unii wyznacza zasada przyznania. Wykonywanie tych kompetencji podlega zasadom pomocniczości i proporcjonalności.
2.   Zgodnie z zasadą przyznania Unia działa wyłącznie w granicach kompetencji przyznanych jej przez Państwa Członkowskie w Traktatach do osiągnięcia określonych w nich celów. Wszelkie kompetencje nieprzyznane Unii w Traktatach należą do Państw Członkowskich.

Artykuł 7
(dawny artykuł 7 TUE)
1.   Na uzasadniony wniosek jednej trzeciej Państw Członkowskich, Parlamentu Europejskiego lub Komisji Europejskiej, Rada, stanowiąc większością czterech piątych swych członków po uzyskaniu zgody Parlamentu Europejskiego, może stwierdzić istnienie wyraźnego ryzyka poważnego naruszenia przez Państwo Członkowskie wartości, o których mowa w artykule 2. Przed dokonaniem takiego stwierdzenia Rada wysłuchuje dane Państwo Członkowskie i, stanowiąc zgodnie z tą samą procedurą, może skierować do niego zalecenia.
Rada regularnie bada, czy powody dokonania takiego stwierdzenia pozostają aktualne”.

Bez względu na to, jak krytycznym pozostaje się wobec określonych działań UE, faktem pozostaje, że tworzące ją państwa nie prowadzą ze sobą wojen, co — po kataklizmach wojen światowych uznać trzeba za stan błogosławiony. Jeden z fundamentalnych celów Unii jest zatem realizowany, ale nie da się tego podtrzymać, jeśli nie podtrzyma się w mocy fundamentalnych demokratycznych wartości, na których spoczywa idea pokoju. Dlatego Traktat tak jasno mówi o UE jako wspólnocie wartości, które należy propagować i których należy przestrzegać. Dlatego też Państwa Członkowskie jako równe wobec Traktatów, do których w sposób dobrowolny przystąpiły, godzą się na poszanowanie tych wartości i na ewentualną kontrolę ich przestrzegania, gdy są co do tego poważne wątpliwości. Trzeba być niepoważnym i rozkapryszonym dzieckiem, by nie dostrzegać takich zobowiązań. Trzeba również wiary w magię, która pozwoli zjeść ciastko i mieć ciastko, czyli czerpać korzyści ekonomiczne z bycia częścią jakieś wspólnoty przy jednoczesnym negowaniu jej fundamentów.

Przed nami Boże Narodzenie, w trakcie którego słowa o pokoju dla ludzi dobrej woli padać będą szczególnie dobitnie.
Wszystkim życzę, by pokój urzeczywistniał się w naszym życiu, by na trwałe zapanował na świecie,  byśmy nauczyli się, że wojny nie są piękne i nie są drogą do rozwoju moralnego, ale że są złem, które niszczy człowieka i świat, którego jest częścią. Życzę nam także, by nasze myślenie stawało się moralne, a więc wolne od zakłamania i hipokryzji, przedkładania emocji nad racjonalne argumenty, wojowniczej walki o dobro wąsko pojętych grup. Życzę nam władz, które po doświadczeniach totalitaryzmu przejmą się ideą wieczystego pokoju, szanować będą ład prawny, który chroni ludzką godność, stronić będą od tyranii większości — stałego zagrożenia demokracji. Życzę także, byśmy byli wolni w przyjmowaniu życzeń — te od ludzi pozbawionych dobrej woli nie służą bowiem pokojowi, ale interesowi ich grup utrwalając tylko kłamstwo społeczne jako wygodną monetę na rynku politycznych korzyści.


niedziela, 10 grudnia 2017

DZIEŃ PRAW CZŁOWIEKA

10 grudnia 2017 r. to Dzień Praw Człowieka. Powołano je do życia rezolucją Zgromadzenia Ogólnego ONZ w 1950 r. w rocznicę podpisania Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka.
Tegoroczny Dzień jest dla mnie szczególnie brzemienny w treści. Polska Wikipedia w stosownych haśle przypomina słowa Sekretarza generalnego ONZ z 2010 r.:

To przede wszystkim na rządach państw spoczywa odpowiedzialność za zapewnienie ochrony orędownikom praw człowieka. Wzywam wszystkie państwa, by przestrzegały wolności słowa i wolności gromadzenia się, tak potrzebnych w ich pracy. [...]

Gdy życie obrońców praw człowieka jest zagrożone, zmniejsza się poczucie bezpieczeństwa wszystkich ludzi.
Gdy głosy obrońców praw człowieka są zagłuszane, cierpi na tym sprawiedliwość.

Jakże aktualne są te słowa w rodzimym kontekście. Uczestniczymy bowiem w spektaklu, w ramach którego dochodzi do zmiany ustroju za pomocą ustaw. Polskie władze skutecznie lekceważą zasady Konstytucji, bagatelizują przemoc na tle rasowym, szkalują Rzecznika Praw Obywatelskich, lekceważą głosy gremiów tak istotnych jak Komisja Wenecka. Z problemami spotykają się osoby demonstrujące przeciw nadużyciom. Demokracja konstytucyjna zamienia się w tyranię „większości” (biorąc pod uwagę rzeczywistą ilość głosujących, wstawiam cudzysłów), gdzie słupki procentowe stały się podstawą do przydawania sobie przez rząd PiS prawa do „zawładnięci duszą” obywateli. Musimy pamiętać o ważnej przestrodze Alexisa de Tocqueville’a, że demokracja łatwo przeradza się w tyranię — jeśli poza „wolą większości” nie istnieją inne gwarancje sprawiedliwości (jak prawa człowieka, prawo międzynarodowe, Konstytucja), to dotknięty niesprawiedliwością nie ma gdzie się odwołać: opinia publiczne jest „głosem większości”, rząd jest „głosem większości”, sterowana rządowo władza sądownicza jest „głosem większości”.

Trójpodział władz jest ważny z rozmaitych powodów, także po to, by obywatel mógł chronić swoją intymność. Dla przykładu, bywają sytuacje, że posiadanie swojego reprezentanta prawnego pozwala również na odciążenie emocji: prawnik posiada cenny dystans, uwalniając osobę, którą reprezentuje, od ciężaru niekiedy trudnych emocji czy więzi, bądź zmniejszając to, co w odczuciu trudne.  O ile można mieć zaufanie do niezawisłości władzy sądowniczej i sensownego działania władzy ustawodawczej, dystans prawnika i odciążenie klienta pozwala liczyć, na racjonalne rozwiązanie spraw. W sytuacji, gdy władzą sądownicza przestaje być niezawisła, szans na taki dystans i na takie odciążenie, już nie ma. W sytuacji, gdy dochodzi do tego tyrania władzy ustawodawczej i jej niechęć do ponadlokalnych bezpieczników w kwestii praworządności, pozostają dwie dialektycznie powiązane rzeczy: odwaga obrońców praw i  droga ku rozpaczy niesprawiedliwie traktowanej „mniejszości”.


środa, 11 października 2017

VIVA ABIGAIL! VIVA FENENA!

Łódzka inscenizacja Verdiowskiego Nabucca liczy już sobie trzydzieści lat, w co aż nie chce się wierzyć. Łodzianie mieli okazję słyszeć w niej plejadę znakomitych artystów: Joannę Cortes, Krystynę Rorbach, Andrzeja Saciuka, Andrzeja Malinowskiego, Krzysztofa Bednara, Jolantę Bibel. Mimo upływu lat spektakl się nie zestarzał — cenię go za urodę plastyczną, brak udziwnień reżyserskich, a także za możliwość wysłuchania uwertury bez konieczności oglądania jakiejś „przed-akcji”. Wczoraj grany był po raz sto osiemdziesiąty. Wspomniano wprawdzie o jubileuszu, szkoda jednak, że wczorajszy spektakl nie został potraktowany bardziej uroczyście.
Wczorajszy wieczór zdecydowanie należał do Pań. Choć zabrzmi to patetycznie, Monika Cichocka i Bernadetta Grabias pokazały, na czym polega sceniczna kreacja. Obie doskonale wiedziały, po co są na scenie i co śpiewają. Rola Feneny jest malutka i bardzo statyczna. Grabias tchnęła w nią życie dzięki umiejętnej grze mimicznej i wymownemu gestowi, który nigdy nie był pusty. Cichocka z kolei mistrzowsko pokazywała dumę, wściekłość czy smutek Abigaili, zupełną rewelacją zaś było, gdy całym ciałem syciła swoją postać pogardą i tryumfem, do których inspirował ją obłąkany Nabucco. Obie stworzyły także kapitalne portrety wokalne swoich bohaterek. Nie wiem, z jakimi bogami podpisała pakt Cichocka, ale poczułem się, jakbym podróżował w czasie. Taki sam zachwyt czułem jako szczeniak, gdy słyszałem ją po raz pierwszy. To głos gęsty i srebrzysty, wszelako ciemniejszy niż kiedyś, miękki atak, powściągnięcie wibracji, swobodne przechodzenie „na piersi”, tak potrzebne w tej roli, dobra koloratura.  (Filowany tryl na w pełni „żywym” oddechu w cabaletcie z aktu II był imponujący!). Głos Grabias także — na moje ucho — ściemniał i więcej w nim zielonkawych barw niż kiedyś. Swoboda brzmienia i ekspresyjne wykorzystanie kolorów sprawiły, że na długo wryło mi się w pamięć cantabile Feneny. Szkoda, że ten jedyny solowy fragment tej bohaterki jest taki krótki. Grabias śpiewała go piękną frazą i bardzo retorycznie, choćby w górze nadawała swemu mezzosopranowi brzmienie nieco przytłumione, by na koniec rozjaśnić go i usrebrzyć. Wspaniale też wypadło pożegnanie Abigaili — w sumie finał poruszył mnie do tego stopnia, że wszelkie wokalne akrobacje z wcześniejszych fragmentów wydały mi się tylko igraszką.

Gorzej było z męską częścią obsady. W głosie Zenona Kowalskiego znać już upływ czasu. Najwięcej satysfakcji sprawił mi w duecie z Abigailą z aktu III i w modlitwie do Jahwe z aktu IV (ale już nie w wieńczącej scenę cabaletcie). Był przy tym — niestety — nijaki aktorsko. Gdy Zachariasz cisnął mu pod stopy Fenenę, deklarując, że gotów ją zabić, na Nabuccu Kowalskiego nie zrobiło to żadnego wrażenia. Ekspresji scenicznej nie zmienił także obłęd, a w kontekście całości można się było zastanawiać, czy przypadkiem dla Śpiewaka nie jest wszystko jedno, czy Nabucco to król Babilonu, czy nazwa worka na ziemniaki. Zachariasz Zbigniewa Wunscha był zwyczajnie odśpiewany. Artyście brakowało charyzmy, nie udało mu się stworzyć jakiegokolwiek nastroju w modlitwie z aktu II, gra była mocno „papierowa”. Sam głos Wunscha jest urodziwy, zwłaszcza w górze i wyższej średnicy, gdy osadzony jest na „masce”. Dołom brakowało niekiedy wyrazistości, gęstości i mocy, sama emisja zaś był, powiedzmy, nierówna, głos niekiedy wycofywał się i grzązł. W systemie wokalnych „fachów” Zacharias to Seriöser Bass, Wunsch natomiast to basbaryton, być może dlatego nie czułem pełnej satysfakcji słuchając go na scenie. Uroda głosu jest w jakiejś mierze kwestią gustu, ale życzyłbym sobie, żeby Krzysztof Marciniak (Izmael) lepiej panował nad wibracją. Na wyróżnienie zasługuje w moim odczuciu Andrzej Staniewski, który stworzył wiarygodną postać arcykapłana Baala, którą wyśpiewał głosem o wyrównanej emisji i dopasowanym do roli brzmieniu.


Z powierzonych mu zadań znakomicie wywiązał się chór. Znakomicie rozplanowano dramaturgicznie szlagierowe Va, pensiero. Zrozumiały był także podawany ze sceny tekst. Orkiestrze wiodło się różnie, ale znaczną część partytury zagrała bardzo dobrze.  Niewątpliwie to zasługa Tadeusza Kozłowskiego, który znakomicie „czuje” operę. Mając w pamięci szalenie intensywne, kolorystycznie bogate święto wiosny, którym dyrygował, odniosłem wczoraj wrażenie, że w tym ogranym przez niego tytule jest już jednak trochę za dużo rutyny. 

sobota, 30 września 2017

PAUL TILLICH I JEGO POSZUKIWANIE ABSOLUTÓW

Książka Paula Tillicha może wydawać się niepozorna: jest niedługa i napisana prostym językiem, dostępnym dla „laika”. Ale wrażenie to jest — moim zdaniem — całkowicie pozorne. Mimo że od publikacji oryginału minęło pół wieku, przynajmniej na polskim gruncie esej ten jest wciąż dynamitem. Nie należy tylko dać się zwieść nawykom językowym: Tillich wprawdzie krytykuje relatywizm i pisze o poszukiwaniu absolutów, jego refleksja nie ma jednak nic wspólnego z absolutyzmem. Stanowi raczej próbę namysłu nad warunkami koniecznymi pluralizmu, który jest faktem doświadczanym przez nas na co dzień. Tillich ma pełną świadomość zmian zachodzących w naszej wiedzy czy różnorodności oraz zmienności systemów moralnych. Posiada również kapitalne wyczucie usytuowania: poznanie nie dokonuje się w próżni, ale jest określone czaso-przestrzennie. Nie bez kozery książkę rozpoczyna tekst autobiograficzny, w którym Tillich pokazuje m. in. ile zawdzięcza — pozytywnie i negatywnie — swemu rodowodowi XIX-wiecznemu; potrafi pokazać, jak cenną lekcję historyzmu dał romantyzm czy wskazać, co wyniósł z lektury Schellinga, mimo nienaukowości jego filozofii przyrody.
Absoluty pojmowane są przez Tillicha jako pewne formalnie struktury, które leżą u podłoża doświadczania, poznawania czy moralności. Są nimi: „struktura umysłu, która umożliwia wrażenia zmysłowe oraz logiczna i  semantyczna struktura umysłu; powszechniki, które umożliwiają zaistnienie języka; kategorie i biegunowości, które umożliwiają rozumienie rzeczywistości. Kolejnymi były bezwarunkowy charakter imperatywu moralnego, niezależnie od jego treści i  zasada sprawiedliwości –  uznanie każdej osoby jako osoby. Wreszcie była też agape, miłość, która zawiera i transcenduje sprawiedliwość, jednoczy to, co absolutne i relatywne przez adaptację do każdej konkretnej sytuacji”.   Duże wrażenie czyni zwłaszcza charakterystyka agape. Tillich pisze: „Miłość w  formie agape jest absolutną moralną zasadą, etycznym absolutem, którego szukaliśmy. Jednakże, aby zostało to dobrze zrozumiane, trzeba oczyścić ją z  wielu błędnych konotacji. Miłość jako agape ma podstawową zasadę sprawiedliwości w sobie. Jeśli ludzie odmawiają sprawiedliwości innym, ale twierdzą, że ich kochają, zupełnie nie rozumieją znaczenia agape. Łączą niesprawiedliwość z  sentymentalnością i  nazywają to miłością. Agape nie może być też mylona z innymi jakościami miłości: libido, przyjaźnią, współczuciem, żalem, erosem. Niewątpliwie agape związana jest i  może zostać połączona z  nimi wszystkimi, ale może też je wszystkie osądzić. Jej wielkość polega na tym, że akceptuje i toleruje drugą osobę nawet, jeśli jest ona nie do zaakceptowania i ledwie możemy ją tolerować. Jej celem jest związek, który jest czymś więcej niż związek oparty na sympatii albo przyjaźni, związek nawet pomimo wrogości. Miłowanie swoich wrogów nie jest sentymentalnością, wróg pozostaje wrogiem. Mimo to zostaje nie tylko uznany za osobę: jednoczy się ze mną w czymś, co jest ponad nim i ponad mną, ostatecznym podłożu bycia każdego z nas”.
Obok agape stawia Tillich „miłość słuchającą”. Jest ona „słuchaniem i patrzeniem na konkretną sytuację w  całej jej konkretności, która zawiera najgłębsze motywy działania drugiej osoby”. Taka miłość „zastępuje mechaniczne posłuszeństwo moralnym nakazom. Takie nakazy zostały wywiedzione z etycznego wglądu, by potem zdegradować się do statusu moralnych kodeksów. Żaden kodeks moralny nie zwolni nas od decyzji, a  więc nie uratuje nas przed moralnym ryzykiem. Może doradzać, ale nic więcej. Staje się to dla nas jasne, kiedy jesteśmy w roli czyjegoś doradcy. Załóż- my, że student przychodzi do mnie, gdy ma podjąć trudną moralną decyzję. Doradzając mu, nie cytuję Dziesięciu Przykazań ani słów Jezusa z  Kazania na Górze, ani jakiegokolwiek innego prawa, nawet prawa powszechnej etyki humanistycznej. Mówię natomiast, by odkrył, co w  jego sytuacji nakazuje agape i według tego decydował, nawet jeśli tradycje i zwyczaje stoją w sprzeczności z jego decyzją. Jednakże muszę go przestrzec i powiedzieć, że jeśli tak zrobi, ryzykuje tragedię”.   

Jak przystało na teologa Tillich zauważa, że wszystkie wspomniane wyżej absoluty wskazują na coś poza nimi, na jakiś „najbardziej podstawowy absolut z nich wszystkich”. Nie oznacza to jednak, że Tillich wskaże palcem Boga, np. chrześcijańskiego i rozpocznie wywód, który obliguje do przyjęcia wiary w ramach określonej konfesji. Tillich jest raczej teologiem negatywnym: ów najbardziej podstawowy absolut jest tajemnicą doświadczaną jako świętość. Nie da się wywieźć tego doświadczenia z tego, co skończone, a więc ze skończonego ludzkiego umysłu czy skończonego ludzkiego doświadczenia. Do tajemnicy można odnosić się świadomie i twórczo, ale nie da się tajemnicy poznać. Ani jednostkowo, ani wspólnotowo — absolutu zatem nie posiada żadna z religii instytucjonalnych. Tillich twierdzi zresztą stanowczo, że doświadczenie absolutu jak najbardziej możliwe jest poza kościołami czy religiami instytucjonalnymi. Co więcej, możliwość doświadczenia absolutu poza religiami w tradycyjnym sensie zostaje przez Tillicha wyróżniona. Wprowadza on rozróżnienie na religię w sensie szerokim i wąskim. Religia w sensie szerokim to „bycie pochwyconym przez ostateczną troskę”, które dokonuje się w przestrzeni niereligijnej. Absolut jest tu doświadczany pośrednio i nie jest bezpośrednio symbolizowany, ale doświadczenie świętości pozostaje. Jako przykład podać można prawo: „W  sferze społeczno-politycznej, w  większości systemów prawnych w  szczególności wyrażona jest świętość (sacredness) prawa i to poczucie świętości prawa przetrwało atak sekularyzmu. Możemy je rozpoznać pod postacią ślubowań i  w  quasi-rytualnych aspektach procedury sądowej, gdzie obraza sądu może być opisana jako świeckie bluźnierstwo. Możemy je znaleźć w  trwodze odczuwanej przed amerykańskim prawem, a  zwłaszcza przed jego społeczno-politycznym fundamentem – konstytucją. Możemy ją rozpoznać w mitycznej „woli ludu” i „tradycji Ojców” i  w  równie mitycznym cesarzu czy królu, panującym „z  łaski Bożej”. Prawa i  konstytucje zmieniają się, ale ich prawne i  społeczne obowiązywanie jest absolutne. Jest tak dlatego, że zakorzenione są w samej świętości” (to słowa szczególnie wymowne w polskim kontekście).
Religia w sensie szerokim jest dla Tillicha miarą religii w sensie tradycyjnym. Dlatego — odwrotnie niż wielu teologów — pisze on pozytywnie o zjawisku sekularyzmu. Mierzenie religii tradycyjnych miarą religii w sensie szerokim jest np. probierzem uczciwości tych pierwszych. Można badać choćby to, czy religie instytucjonalne nie ubóstwiają swojego partykularnego doświadczenia świętości, czy nie próbują utożsamiać się z absolutem, a poprzez to czy nie odrzucają możliwości sądu nad sobą. Jeśli mamy do czynienia właśnie z taką religią w sensie wąskim, to doświadczamy czegoś demonicznego: „demonicznego stłumienia zwątpienia, krytycyzmu o uczciwego dążenia do prawdy”. Jakże wymowne są te słowa: „Zło jest nie do uniknięcia, gdy partykularną manifestację świętości utożsami się z samą świętością”. Jeśli jakakolwiek religia chce wnosić roszczenie do absolutności to może być to tylko roszczenie „do relatywnego bycia świadkiem Absolutu. Religia jest tym bardziej prawdziwa, im silniej to podkreśla w swojej esencjalnej naturze, wskazując poza siebie na to, czego jest świadkiem i czego jest częściową manifestacją”.
Ciekawe są rozważania Tillicha nad quasi-religiami, wśród których lokuje on faszyzm, nazizm, komunizm, powracające ruchy narodowe, ale także liberalny humanizm. Cenię go za uczciwość we wskazaniu na ów quasi-religijny charakter liberalnego humanizmu, co pozwala mu pokazać czyhające na tę formację zagrożenia, ale także wskazać, dlaczego wybór liberalnego humanizmu jest właściwy. W tym punkcie refleksja Tillicha zbiega mi się z poglądami Ernsta Cassirera, który pokazywał (neo)mitologiczny charakter brunatnych ideologii, budowanych w oparciu i swoiste rytuału, głuchych na wszelką krytykę i zamkniętych na jakąkolwiek racjonalna argumentację.

Przekład czyta się dobrze — jest przejrzysty i wolny od udziwnień. Staranna jest także redakcja tekstu — wytropiłem tylko dwie literówki (choć nie daję głowy za swe zdolności „detektywistyczne”): brakło „n” w „konfundującej sytuacji”, a gdzie indziej zamiast „ą” jest „ę”.
Na zakończenie słowa Tillicha:
„…relacje religii ze światem świeckim, z sekularyzmem, muszą się zmienić po obydwu stronach – zarówno świeckiej, jak i religijnej. Religia musi uznać prawo wszystkich funkcji ludzkiego ducha – sztuki i nauki, prawa i relacji społecznych oraz pań- stwa – do bycia niezależnymi od religijnej kontroli i wpływów. W tym samym czasie świat świecki musi uznać prawo religii do zwracania się ku Ostatecznemu samemu, w swoim języku i we wszystkich swoich przejawach doświadczenia świętości”.
„Jeśli przesłanie proroków jest prawdą, nie ma niczego „poza religijnym socjalizmem””.

Paul Tillich
Moje poszukiwania absolutów
Przeł. Marcin Jerzy Leszczyński
Wydawnictwo UŁ

Łódź 2017.

niedziela, 17 września 2017

CALLAS JAKIEJ NIE ZNACIE. W 40 ROCZNICĘ ŚMIERCI


Wprawdzie Callas twierdziła, że belcanto to szkoła czy droga śpiewu, a nie styl muzyczny charakterystyczny dla oper Rossiniego, Belliniego czy Donizettiego, sam uważam, że powinniśmy ten termin stosować w obu znaczeniach. To prawda, że kompozytorzy oper uznanych dziś za belcantowe korzystali z zasobów, które oferowała belcantowa szkoła śpiewu. Faktem jest również, że szkoła ta pozwala na granie ról z bardzo różnego repertuaru, z Wagnerowskim na czele (odsyłam tu do wejścia Brunhildy w wykonaniu Sołomiji Kruszelnićkiej , po wysłuchaniu którego niezmiennie dopada mnie tęsknota za „takim” Wagnerem). Ale prawdą jest również, że kolejne pokolenia kompozytorów stawiały przed śpiewakami nowe wyzwania. Rozrastały się orkiestry, gęstniały faktury partytur, powiększały sale teatrów operowych, proscenia odsuwały od widzów. Jednym ze skutków tych zmian stała się fetyszyzacja wolumenu. Jak — moim zdaniem — słusznie twierdzi Nelly Miricioiu: „nowoczesna szkoła śpiewu obsesyjnie skupia się na wolumenie głosu i umiejętności przebijania się ponad orkiestrę, co prowadzi do nieustannej walki”. Callas podkreślała z kolei, że wartością nadrzędną stał się piękny ton i sprawność techniczna, tak że publika daje się porwać nie aktorskiej (również w sensie wokalnym) kreacji śpiewaka, a ładnemu brzmieniu i wycieczkom ku wysokim nutom. Sam dorzucę do tego jeszcze nacisk na ujednolicenie barwy głosu w całym jego zakresie, które w dobie działalności kompozytorów wiązanych z operą belcantową wcale nie było oczywiste. Mam wrażenie, że jedną z podstawowych wartości w muzyce była wtedy umiejętność kolorowania dźwięku. Gdy czyta się ówczesne charakterystyki głosów kontraltowych czy soprano sfogato jak na dłoni widać, że kalejdoskopowe wręcz bogactwo barw, nie zawsze w pełni jednorodnych, raczej kontrastowo przeciwstawianych, było wtedy jakością pożądaną. Ale takie same zdolności kolorystyczne miały XIX-wieczne fortepiany — to późniejsze czasy przyniosły instrumenty o wyrównanej kolorystyce. W odniesieniu do kontraltów i soprani sfogati mówiono o gęstych, ciemnych, mocnych, niemal męskich dźwiękach piersiowych i jasnych, o wiele lżejszych górach, co było możliwe dzięki dużej skali tych głosów. Oba głosy cechowały się również elastycznością czy ruchliwością, koloratura bowiem stanowiła jedno z podstawowych narzędzi retoryki muzycznej. Tym, co odróżniało kontralty i soprani sfogati to właściwa dla nich tessitura i odmiennie zakresy dźwięków, w których głosy te brzmiały najpełniej. Tym, co ponownie łączy kontralty i soprani sfogati to naturalna umiejętność śpiewania wysokich nut rejestrem piersiowym, a przez to — jak pisze Judit Zsovar — zdolność śpiewania tych samych nut różnymi rejestrami głosu, co pozwala na granie kolorem w celach ekspresyjnych. W ramach belcanta jako szkoły artyści potrafili śpiewać prawdziwe legato, świadomie barwić samogłoski, wykorzystywać do kształtowania fraz natężenie spółgłosek. Dziś to cechy coraz rzadziej spotykane, choć z autentycznym — jak dla mnie — belcanto pozwalają nam spotkać się wspomniana Miricioiu,  Lucia Aliberti czy Ewa Podleś. Jako soprano sfogato, a nie mezzosopran, traktuję także Cecilię Bartoli, której Norma czy Amina z Lunatyczki nie do końca mnie przekonują z różnych powodów technicznych, ale pomysł, by zaśpiewała te role nie budzi we mnie sprzeciwu ze względu na typ jej głosu.


O Callas pisze się często, że była sopranem dramatycznym d’agilità i sam tak uważałem przez długi czas. Sądzę jednak, że była ona autentycznym soprano sfogato. Czym różnią się te głosy, przekonają się Państwo słuchając nagrań Margherity Corosio (dramatyczna koloratura)  i Felii Litvinne (soprano sfogato) .  O tym, jak Callas korzystała z rejestrów do barwienia dźwięków i jak stosowała koloraturę mogą się Państwo przekonań słuchając sceny Abigail.




A sam zapraszam Państwa na koncert, który 22 września odbędzie się w warszawskim Promie Kultury. Śpiewać będzie Karina Skrzeszewska z akompaniamentem Katarzyny Neugebauer. Ja postaram się opowiedzieć Państwu nieco więcej o tym, dlaczego uważam Callas za soprano sfogato, o tym, jakie naturalne skazy ma ten rodzaj głosu, również o tym, jakie role Callas i ich nagrania cenię najbardziej.