POCHWAŁA REQUIEM (GLOSA DO PEWNEGO ARTYKUŁU)

Lwu

 

Jednym z najsilniejszych muzycznych doznań, jakie kiedykolwiek miałem w życiu, było doświadczenie requiem. Intensywnie poznawałem je w czasie liceum - z jednej strony afirmując kompozycję Giuseppe Verdiego, z drugiej - negując emocjonalną wartość opracowania Wolfganga Amadeusza Mozarta.  Operowy patos Dies irae, piękne, niskie frazy mezzosopranowego Liber scriptus, walcująca faktura Lacrimosy (Verdi kochał wplatać fakturę walca w mroczne fragmenty swoich kompozycji, wystarczy wspomnieć Stride la vampa! z 'Trudabura') czy wyrafinowane solo sopranowe w końcowym Libera me, Domine wydawały mi się ucieleśnieniem tego, co reqiuem ma do przekazania: grozy sądu ostatecznego (grozy pstrokatej na miarę obrazu Memlinga), która - pedagogicznie - ma pobudzać do odmiany życia. Klasycystyczne ramy kompozycji Mozarta wydawały mi się zbyt zimne, zdystansowane, pomnikowe, by oddać żar przebijający z żałobnego formularza mszy. A jednak...
Moja sympatia do Verdiego nie wygasła. Zwłaszcza, gdy mam okazję słuchać któregoś z moich ulubionych nagrań, które mam w sumie dwa: pod Carlem Marią Giulinim z Nicolaiem Geddą, Nicolaiem Giaurowem, Elisabeth Schwarzkopf i Christą Ludwig oraz pod Aleksandrem Mielnikiem-Paszajewem z Galiną Wiszniewską, Iriną Archipową, Władimirem Iwanowskim i Iwanem Pietrowem. Nie uważam już jednak, że opracowanie Verdiego wyrażą coś, co można by nazwać "istotą requiem". Widzę je raczej w perspektywie wypaczonego romantyzmu, wypaczonego, czyli dającego prymat ślepemu uczuciu, które - by pojawiać się wciąż z równie intensywną siłą, musi być stymulowane bodźcami o coraz większej mocy. Nic zaś nie stymuluje tak, jak groza i horror, której owocem stała się koncepcja Boga jako hegemonicznego suwerena z satysfakcją wymierzającego sprawiedliwość niepokornym.

Myślę, że Mozart, a przed nim Jan Dismas Zelenka i plejada kompozytorów barokowych, umieli myśleć jeszcze o człowieku jako jedności uczucia-i-rozumu. Stąd zapewne niezrównana równowaga ich dzieł, w których najintensywniejsze emocje budzone są zawsze w sposób subtelny, wynikając z niuansów, rozłożenia akcentów, subtelnych napięć.
Myślę również, że potrafili oni widzieć Boga nie jako śmiercionośnego i budzącego lęk satrapę, a jako cel, dający człowiekowi nadzieję. Pewnie dlatego w barokowych opracowaniach requiem  tyle wewnętrznego światła (jakżesz pięknie wplata się wtedy w tkankę mszy żałobnej instrumenty dęte!) i intymności, widocznej w dykcji muzycznej eksplorującej na wielką skalę regiony mowy sotto voce i mezza voce. To muzyka orientująca na światło, w którego perspektywie chce się dobrze, godnie, autentycznie przeżyć swoją codzienność. Tak odmienna od muzyki orientującej na grozę, której perspektywa zastrasza i wymusza działanie w taki, a nie inny sposób.

Dziś słuchać czy mówić o requiem to dla mnie słuchać czy mówić o nadziei. Nadziei płynącej z kresu - zgadzam się bowiem z Heideggerem, że świadomość swojej skończoności dodaje sił do tego, by uczynić swoje życie dziełem sztuki.
Requiem jest więc dla mnie liturgicznym i muzycznym odpowiednikiem memento mori, wezwaniem do pamięci nie o tym, że kiedyś umrę, ale o tym, że odradzać trzeba się każdego dnia.

Nawet jeśli Boga nie ma, nawet jeśli nie istnieje żadna transcendencja, requiem otwiera perspektywę, którą w języku Heideggera można by nazwać ontologiczną:
Tu i teraz (ontycznie) tworzy nas nasza przeszłość - jesteśmy tacy, jakie było nasze życie. Ontologicznie jednak tworzy nas to, co będzie, wzywająca nas przyszłość; jesteśmy więc tacy, jacy zdecydujemy się stać. Nasza decyzja może zaś być autentyczna - zgodna z nami, a także z tym, co w danym momencie przynosi nam życie, bądź nieautentyczna - zależna od mody, chęci przypodobania się, od zamykających i petryfikujących traum... Dlatego też w nadziei requiem trzeba nieco apokalipsy - przestrogi przez tym, że wprawdzie zawsze możemy być, ale nie zawsze będziemy w tym sobą.

PRZECIW CARITAS, ZA EROSEM

Peter Brown - poprzez swoją książkę - tłumaczył mi kiedyś powody i źródła chrześcijańskiej niechęci do ciała. Obrazowo odmalowywał sytuację późnego antyku, gdzie asceza i negatywny stosunek do ciała warunkowane było chorobami czy śmiertelności wynikającą z wojen. Po części kupiłem tamten obraz. Po części, bo mogłem zrozumieć historyczne uwarunkowania refleksji tamtej doby. Nijak jednak nie mogłem i nie mogę pojąć nienawiści do ciała, która w kulturze chrześcijańskiej pozostała do dzisiaj. Sam padłem jej łupem lata temu, gdy jako dość młody człowiek nie miałem jeszcze argumentów zbijających poglądy, że ciało jest przybytkiem grzechu, że ciało to tylko popędy, a pokora to widzenie, że wszystko, co dobre nie zależy ode mnie, w przeciwieństwie do tego, co złe. Z biegiem czasu udało mi się jednak zanegować te głupoty, ze smutkiem jednak patrzę na osoby, którym się to nie udało i których nie bulwersuje nic a nic pesymistyczna oraz resentymentalna antropologia wpisana nie tylko w przestrzeń konfesyjnej filozofii, teologii, ale także w ordo mszy.
Proszę wybaczyć mi wzburzenie, ale wciąż nie umiem przejść obojętnie obok dyskursu, który - w moim odczuciu - fundamentalnie krzywdzi ludzi wpychając ich w nerwice, budząc kompleksy i odwodząc od kalokagathii, czyli tego typu wychowania, który wynikał z wiedzy, że tylko jednoczesny rozwój piękna ciała i piękna ducha może owocować doskonałym etycznie człowiekiem oraz że siłą tego wychowania jest eros, bałamutnie sprowadzony w refleksji konfesyjnej do roli nieokiełznanej energii libidalnej.

Bezpośrednim powodem mojego dzisiejszego wzburzenia jest tekst ks. Jana Pazgana Przyjaźń w refleksji filozoficznej, zaproponowany mi przez studentkę do rozmowy w trakcie kolokwium. Autor rekonstruuje w nim poglądy na przyjaźń Platona, Arystotelesa, Ojców Kościoła i Tomasza z Akwinu. Jest to jednak rekonstrukcja osobliwa - od początku zakłada się w niej bowiem wyższość refleksji chrześcijańskiej nad niechrześcijańską i do tej pierwszej dogina się teksty autorów greckich. Widać to chociażby przy okazji Platona, który - zdaniem Pazgana - wyklucza z przyjaźni wszelkie formy relacji między ludźmi, które oparte są na sile erosa.  Autor popada przy tym w niekonsekwencje - wykazując wyższość chrześcijańskiej caritas nad starożytnymi formami przyjaźni/miłości stwierdza bowiem, iż "Tego typu relacja przyjacielska jednoczy z drugim człowiekiem nieskończenie głębiej niż antyczny eros , bo dotyka wnętrza osobowego człowieka, a nie tylko jego zewnętrznośœci i dotyczy nie tylko czasowoœści, ale też wiecznośœci". Mechanizm tego porażającego działania zasadza się na sublimacji i przemienianiu uczuć naturalnych: w konsekwencji przyjaźń rozgrywa się "poza polem seksualności" i polega na wspólnym przeżywaniu wartości duchowych.

Zapewne dobrze, że Platon nie może czytać wywodów tego typu. Byłby bowiem nie tylko zdziwiony, ale i wystraszony skalą niezrozumienia swoich tekstów. Powiedzieć bowiem, że opisana w Biesiadzie przyjaźń nie dotyka wnętrza człowieka, czy utrzymywać, że nie polega ona na przemieniającej drodze ku temu, co Idealne, może ktoś, kto nie rozumie tego tekstu na poziomie podstawowym. Myślę jednak, że nie to byłoby największym szokiem dla Platona - być może najbardziej przerażające byłoby dla niego stwierdzenie, że przyjaźń nie ma natury erotycznej. To bowiem znaczyłoby, że jest nieludzka, czyli mająca źródło w zanegowaniu najbardziej twórczej energii skrytej w człowieku, w oślepieniu czy znieczuleniu człowieka na Piękno, będące katalizatorem wędrówki ku mądremu i dzielnemu życiu. Nie chcę powtarzać ani tego, co napisał Platon, ani tego, co ostatnimi czasy spisałem na blogu. Zainteresowanych wolę odesłać pod oba wskazane adresy. Wolę skończyć pytaniem na poły retorycznym: czy dojrzała i stabilna przyjaźń to ta osiągana na drodze zaprzeczenia własnej cielesności, czy ta wychodząca od ciała i wraz z nim postępująca wzwyż? A więc czy ta, która wyprowadza poza pole erosa czy ta, która od początku buduje na erosie wiedząc, że piękno to tylko inne imię prawdy i dobra?? Jeszcze inaczej: czy autentyczna miłość jest  nie-ludzka (resentymentalna, neurotyczna i oślepiona) czy też afirmująco-rozwijająca to, co w człowieku najbardziej człowiecze?? I wreszcie: Czy drogą do świętości jest biczowanie się do krwi w imię miłości bliźniego (a to zasługa błogosławionego, o którym słyszałem wczoraj w radio) czy  bycie z bliźnimi - ciepłe, rozumiejące, wstrzymujące się od pochopnych ocen i pełne gotowości do niesienia pomocy, bo ciału starczy na nią sił?

SINE NOMINE

Przyznaję szczerze, że za Zeszytami Literackimi specjalnie nie przepadam. Jakoś nie umiem odnaleźć się ani w ich formule, ani w ich - powiedzmy - endogennym charakterze. Numery tedy kupuję wybiórczo, motywowany jakąś szczególną okolicznością. Tak jak teraz - nowy wolumin kupiłem dla dwóch osób: W. G. Sebalda i Julii Hartwig.
Autorów tych łączy fundamentalne podobieństwo - ciekawość nakierowana nie na własne stany psychiczne, ale na otaczający ich świat. I Sebald, i Hartwig, jak mało kto, potrafią przebywać pośród rzeczy, odsłaniać ich imiona, chwytać w języku feerię zmian, jakim podlega wszystko na tym świecie. I również jak mało kto potrafią mówić o tym językiem pięknym w swojej prostocie, niezwykle sensualnym, zdawałoby się - a ten pozór zaczynam cenić coraz bardziej - że codziennym.
Z biegiem lat łączy ich również melancholia, obecna u Sebalda od zawsze, u Hartwig coraz bardziej i coraz piękniej dochodząca do głosu.

Nie zdziwił mnie tedy pomieszczony w Zeszytach fragment wyznania Hartwig dotyczący Sebalda. Pisała: Nie myślałam, że potrafię się jeszcze odnaleźć we współczesnej prozie. Wiem, że to zbyt pochopne, ale wynikało z rodzaju doznawanego nieustannie zawodu i rezygnacji. A jednak pojawił się dla mnie pisarz, nieżyjący już co prawda, bo zginął przed kilku zaledwie laty w wypadku samochodowym. Myślę o pisarzu niemieckojęzycznym - W. G. Sebaldzie - i o dwóch jego książkach, które mnie 'zagarnęły'.

Nie zdziwiła mnie również aura Jej nowych wierszy. Może nie najlepszych na tle innych, ale jak zwykle przejmująco wrażliwych na tajemnicę przemijania . W jednym pisze Ona:

Słuchajcie jak echo śpiewa 

swoją triumfalną pieśń

nas już nie ma a ono wciąż jeszcze żyje

drzewom powierza nasze tajemnice

a Księżyc kiedy na niego patrzę

tak samo wygląda jak wtedy

W bladym świetle widać resztki przedmiotów

znaki zatrudnień i życia ludzi którzy tu za dnia bywali

miejsca i obrazy czekają na swoje zaistnienie

ja także kiedy odejdę  w ciemności zaświecę

Zdziwił mnie natomiast krótki szkic Hartwig o Paulu Celanie. W postscriptum wyjawia Ona, że miała problem z ogarnięciem Celanowskiej poezji. Wiele to tłumaczy, bo jej tekst - rwany (także na poziomie stosowanych czasów), meandryczny, sprawozdawczy - nie wiadomo dokąd zmierza i czemu służy. W moim odczuciu nie ujmując nic z tajemniczej duszy Celana. Widać każdy ma swoją granicę wrażliwości, limes swojego języka, który wiele oferując, wyklucza jednak całe połacie doświadczenia. Omnis determinatio est negatio  (dicit Spinoza). By być jednostką, by być indywidualnym, trzeba nie być wszystkim innym.

Na deser tekst Pietra Citatiego o Sebaldzie. Pisany ze swadą, roziskrzony odniesieniami, pełen świata i światła, jednocześnie otwarty na melancholię. Citatiego nauczyła mnie Odra i cieszę się z tego. Bo lektura jego felietonów przywraca mi na moment zapomniane już prawie doświadczenie - radości czytania po nic, czyli dla niego (czytania) samego.

Melancholijny Citati jest jednak szczęśliwcem - należy do tych piszących, którzy wiedzą, że jego teksty nie trafiają w próżnię i że pisanie może być wciąż dla niego pasją i misją.

A sama melancholia? Jestem człowiekiem zarazem spod znaku Marsa i Saturna. Rozkoszowanie życiem i umiejętność walki o nie jest mi tedy tak samo bliska, jak melancholia. Budzi się zwłaszcza wtedy, gdy postrzegam ludzi tak pięknych, jak Sebald czy Michel Serres: oddanych Ziemi, empatycznych, otwartych. I jednocześnie samotnych, być może nieskończenie samotnych. Tak jakby uważność na wszystko wokół zabierała im szansę na zaznanie takiej samej uważności. Melancholijny staję się wtedy, gdy sam doświadczam właśnie takiej samotności. Cóż począć? Przecież omnis determinatio est nagatio - ego dixit. 

O CMENATRZACH (PRZECIW BAUMANOWI)

 Łamię dziś głowę nad Zygmuntem Baumanem. Łamię, ilekroć bowiem go czytam, mam wrażenie, że nie obcuję ani z socjologiem, ani z filozofem (kultury), ale z apokaliptykiem, który z powodów znanych tylko sobie obwieszcza dokonującą się zagładę kultury. Jego teksty tedy mają dla mnie raczej charakter religijny czy profetyczny, niż akademicko opisująco-diagnostyczny.

     Współczesny świat jest w oczach Baumana autentyczną cywilizacją śmierci - wszystko jest w nim ulotne, na moment, "do czasu", do "się zobaczy". To rzeczywistość, w której "najlepiej wiedzie się osobnikom, których swobody ruchu nie krę­puje precyzyjna specjalizacja, którzy nie mają zwyczaju koncentrowania uwagi zbyt długo na jednym przedmiocie, nie przywiązują się nadmiernie do spraw, jakimi wypada im się zająć w tej czy innej chwili i zachowują dystans i wstrzemięźliwość emocjonalną wobec tego, czym się w każdym momencie zajmują. Osobowość iście ponowoczesna wyróżnia się bra­kiem toż s a mości". To także czas epizodycznych kontaktów i szybkich miłości – „związków międzyosobowych nie zawiera się na ogół z myślą, że trwać będą „aż śmierć nas rozdzieli". Coraz częściej się zdarza, że zamierza się ich tymczasowość z góry, i oblicza się je na tak długo tylko, jak trwać będzie zadowolenie z nich czerpane. Związki nie zaopa­trzone w klauzulę wymówienia, związki jakich nie można zerwać, nawet gdy motywy ich zawiązania utraciły moc, wydają się równie sprzeczne z rozsądkiem, jak podpisanie czeku bez wpisania sumy, na jaką opiewa, odczuwane są jak gwałt zadany niezbywalnej autonomii podmiotu. Anthony Giddens ukuł termin ‘miłość współbieżna’ (confluent love) dla określenia postaci, jaką coraz częściej i coraz powszechniej przybiera­ją dziś intymne stosunki międzyludzkie. Romansu, powiada Giddens, nie utożsamia się dziś ze stałością uczuć; miłość współbieżna kłóci się z wizją „miłości jedynej i niepowtarzalnej", „miłości na wieki", jaka właściwa by­ła miłości romantycznej, będącej wzorem idealnym dla związków intymnych ery nowożytnej. Zawiera się dziś związki nie „po to aby", nie z myślą o tym, aby służyły one czemu innemu niż one same - ale gwoli korzyści, jakie ma się nadzieję wydobyć ze związku samego: gwoli satysfakcji, jaką dostarczyć ma partner w toku intymnego obcowania. Miłość współbieżna jest wedle Giddensa emocjonalnym aspektem „czystego stosunku", tzn. stosunku, który jest swoim własnym celem i którego nie obciążają fun­kcje instrumentalne wobec jakichkolwiek innych dziedzin życia. Byłoby wiec bezsensowne domaganie się, by miłość taka, a tym bardziej zwią­zek, któremu przestała ona towarzyszyć, trwały dłużej niż satysfakcje, ja­kich dostarczają sobie nawzajem partnerzy. Współbieżna miłość nie ma żadnych innych racji poza zadowoleniem, jakiego przysparza partnerom”.

A wszystko to poprzez miasto i dzięki miastu: "Obcy obracali się tu wśród obcych; w tłumie, jak wiadomo, łatwo się ukryć, ale też trudno znaleźć swoje miejsce - przez wszystkich uznane, nie podawane w wątpli­wość, zapewnione na przyszłość".

Ponowoczesność jako czas miasta, w którym koczuje się anonimowo w miejscu-bez-miejsca.

    Jest w tym wywodzie zarazem wiele prawdy i wiele nieprawdy. Potakując głową w trakcie lektury, chce się jednocześnie ostro dyskutować z autorem, pokazywać uproszczenia takiego postawienia sprawy, przerysowania, czy zakłamania. Można to robić na wiele sposobów. Nie chcę bawić się dzisiaj w zręczne konstruowanie argumentów, chcę raczej powiedzieć o doświadczeniu zupełnie obcym światu Baumana - o doświadczeniu cmentarza. To jedno z tych miejsc, które pozwala koczownikowi się zakorzenić, które nie migoce pustką znaczeń, w którym nic nie jest na chwilę. Jest tak pewnie dlatego że cmentarz jest raczej przestrzenią żywych niż zmarłych, pozwalającą przeszłości i tradycji odżywać w coraz to nowych konstelacjach znaczeń, aktualizującą nowe i zmienne w tym, co niezmienne i stałe.

    Myśleć tak o cmentarzu wcale nie jest łatwo - przez zbyt wiele lat spychaliśmy te miejsca na granice świadomości i miast. Z zupełnym niezrozumieniem patrzyliśmy na Cyganów barwnie świętujących ze swymi zmarłymi, czy na prawosławnych, zanoszących im jajka i kieliszek wódki. Z bezpardonowym uporem konserwowaliśmy ich (cmentarzy) coraz bardziej rustykalny charakter - afirmując obrządki definitywnie odcinające nas od tego świata poczuciem dobrze wypełnionego obowiązku. 

    A jednak cmentarz jest przestrzenią naszych potrzeb - psychicznych, emocjonalnych, egzystencjalnych czy estetycznych. Jest sferą naszych spotkań z tymi, którzy ciągle dla nas są, żyjąc wraz z naszą pamięcią (dlatego nie umiem myśleć o moich odwiedzinach u p. Teresy inaczej niż o odwiedzinach właśnie, dlatego - ze względu na miejsce, jakie miała w moim życiu - przyprowadzam do niej najważniejsze dla mnie osoby po to, by metafizycznie ich sobie przedstawić). Jest sferą spotkań z ceremoniałem i muzyką, które są wyrazem szacunku dla zmarłych i formą ich upamiętnienia, językiem naszych emocji i lekarstwem na nasze smutki. Jest sferą doświadczania genius loci, którego spokój sprzyjać może nauce, rodzącemu się uczuciu  czy pełniejszemu odbiorowi dzieła sztuki - przestrzeń nekropolii bowiem jak żadna inna przekształca nasze doświadczenie estetyczne otwierając je na wzniosłość tego, co metafizyczne.

     Autentyczne doświadczenie cmentarza jest jednoczesnym doświadczeniem tradycji i nowości, anachronizmu i futuryzmu, zakorzenienia i koczowania. Wbrew Baumanowi daje ponowoczesnemu człowiekowi pamięć, ale taki jej rodzaj, który nie zniewala i nie obciąża, ale jest raczej uobecnieniem bliskości i paliwem dla trudów samookreślania się. A że nie widać tego w Polsce? Cóż, sądzę, że jest tak nie dlatego że przesłania to kondycja ponowoczesna, ale dlatego że zakrywa to całkiem wypaczona tradycja "katolicka", niechętna wszelkim zmianom i petryfikująca funeralne barbarzyństwo, oraz legislacyjna indolencja. 

     Nie jest jednak tak źle, skoro mogę podzielić się swoim - wymierzonym w apokalipsę Baumana - doświadczeniem. A mogę to zrobić dzięki Tomaszowi Lewandowskiemu, który niestrudzenie i w piękny sposób pisze o nekropoliach przyszłości, jak ewangeliczny mędrzec wplatając w swe teksty rzeczy stare i nowe. Jego ponowoczesna odwaga, swada, i gawędziarskie zacięcie (mam szczęście nie tylko go czytać, ale również słuchać, a nawet razem odwiedzać nekropolie) pokazały mi, jak fascynująco pięknym zjawiskiem jest cmentarz. Przekonały także, że nasza kultura wróciła do źródeł - jeśli wierzyć archeologom i lingwistom (jak Andrzej P. Kowalski czy Emile Benveniste) słowo śmierć wywodzi się w naszej kulturze od snu. Pierwotnie więc miejsca odosobnienia zmarłych nie były miejscami odejścia, a drzemki. Miejscami żywych, które zakorzeniają - jak pewnie powiedziałby Lewandowski. 

*Pisząc korzystałem a artykułu T. Lewandowskiego pt. Pamięć przywołana muzyką. Obok niego warto wspomnieć o innych Jego tekstach, np. Pamięć zapisana w kamieniu, Forms of necropolis in the computer era, czy Nowe formy organizacji przestrzennej nekropolii w Europie. 

        

O CZŁOWIEKU MISTYCZNYM I POTRZEBIE RELIGII CIELESNEJ

Droga Ingeborg - pisała Gisele Celan - Dziś wieczorem po raz pierwszy czytałam Pani wiersze, bardzo długo. Wstrząsnęły mną. Dzięki nim zrozumiałam wiele rzeczy, i wstydzę się reakcji, do jakich byłam zdolna, kiedy Paul wrócił do Pani. Od tego wieczoru wydaje mi się, że znam Panią trochę lepiej. Rozumiem, ile musiała Pani wycierpieć przez te sześć lat. Przy czytaniu wielu z tych wierszy płakałam, Ingeborg. Zrozumiałam i było mi za siebie wstyd. Doprawdy, świat obszedł się z Panią zbyt niesprawiedliwie. Jak fatalnie jest to wszystko urządzone.
Wie Pani, że cierpiałam w poczuciu, że Paul oddala się tak daleko... po powrocie z Kolonii w październiku, ale Pani cierpiała o tyle bardziej. O tyle bardziej.
Chciałabym uścisnąć Pani rękę, Ingeborg.

Dla Gisele - odpowiedziała dedykacją Ingeborg - wśród cieni: róże.

Pierwszy wiersz Ingeborgi Bachmann, jaki spolszczyłem, to właśnie Róże cienie róże. Nie mając wtedy pojęcia, że wikłam się tym tekstem w relację trudnej miłości, w posłannictwo wiersza od kochanki dla żony, które utwierdziło ich solidarność w otwarciu na innego poetę - Paula Celana. Mimo braku pojęcia ten wiersz, ta relacja naznaczyła mnie na całe życie:
- ucząc i w teorii, i w praktyce (choć wciąż w pierwszej jestem lepszy, niż w drugiej) otwarcia, zaufania, szczerości, dekonstruowania stereotypów w imię człowieka;
- uświadamiając, że w życiu wszystko ma jakiś sens, dostępny w rozbłysku intuicji.

Moje ostatnie wpisy samoczynnie układają się w pewną całość poświęconą człowiekowi. Niejako na zwieńczenie, chwilowe domknięcie przemyśleń, chciałbym napisać słów kilka o mistyce. Kwestia ta nurtuje mnie od wczoraj, przywołana listem od Emi.

Nauczono nas myśleć, że mistyka jest czymś nadnaturalnym, wydarzającym się z rzadka i zarezerwowanym wyłącznie dla wybranych. Nauczono nas myśleć, że mistyki nie należy widzeć w swoim życiu, żeby nie popaść w pychę czy egocentryzm. Od lat nie godzę się na taką perspektywę - mistyczność jest normalnym elementem duchowej wędrówki, dostępnym dla każdego, kto chcę tę wędrówkę podjąć. Przy czym mistyczność nie polega na doznawaniu wizji i słyszeniu głosów, polega na udziale w tajemnicy świata, otwierającej się poprzez cichość i delikatność, miłość i oddanie sobie oraz innym, zamyślenie i intuicję. Na powrocie do pierwotnej jedni, poczuciu wspólnoty z całością świata. Mistyczność nie jest niczym spektakularnym - jest codziennie prosta i pokorna, stymulująca do przekraczania granic własnej skończoności, oderwana od egotyzmu permanentnej wiwisekcji swoich doznań, emocji i stanów.

Nauczono nas myśleć, że mistyczność jest ascetyczna i czysta, wspólnotowa i religijna. I taka jest, ale nie tylko taka. Istnieje również mistyczność cielesna i erotyczna, w której do piękna duchowego nie idzie się przez negację świata, ale w której wyłuskiwanie piękna z tego, co materialne, staje się motorem wznoszenia do tego, co dla piękna materii źródłowe. Mistyka ascezy jest drogą trudną - jak wszystko, co szczerze angażujące. Mistyka ciała wydaje mi się jednak trudniejsza - wykluczona z naszej kultury została zapomniana, utożsamiona z rozwiązłością i deficytem cnót. Brakuje nam zarówno (teoretycznego) kontekstu, by ją rozumieć i akceptować, jak i mistrzów, którzy przykładem swojej praktyki mogliby inicjować nas w tę drogę cielesno-duchowej wędrówki. Praktykowanie mistyki ciała skazane jest więc na drogę po omacku, ryzykowne eksperymenty, które równie dobrze prowadzić mogą ku obranemu celowi, jak i spychać z tej drogi. Owszem, pomocą może być Bataille, Klossowski, tantra. Są to jednak głosy tak inne, tak sprzeczne z normami naszej kultury, że trudno przełożyć je i na bezpośrednie doświadczenie , i na pojęcia, uformowane w naszych głowach.
Jest jeszcze prawosławie bogate w cielesność i w swoim wymiarze oficjalnym, i w heterodoksyjnym. Nauka o Bożych energiach, kontemplacja ikon, blask świec, zapach kadzidła, śpiew, zaangażowanie ciała w liturgię czy modlitwę Jezusową pokazują, że ciało jest nieodzownym elementem rozwoju duchowego, wręcz jego nośnikiem. Chłystowskie liturgiczne orgie czy waga przykładana do wolnych związków (skoro Duch Święty-Miłość jest wolnością, wszelkie przysięgi krępujące wolność są jego zaprzeczeniem) odsłaniają z kolei sakralny i tajemniczy charakter tego, co najbardziej ludzkie w człowieku.

Nie chcę deprecjonować mistyki ascetycznej, przed którą w zachwycie chylę czoła. Nie chcę też promować rozwiązłości i użycia pod przykrywką krągłych słów (złudny jest pogląd redukujący ciało do doświadczenia erotycznego, które jest tylko jednym z elementów somatyczności; mistycy ciała mówią często o erotyzmie pewnie dlatego że właśnie on był najbardziej wykluczony kulturowo). Chcę tylko, by mistyka ciała znalazła należne jej miejsce w naszej kulturze - byśmy potrafili nie tylko ją akceptować, ale dzięki temu nauczyli się także jej ścieżek. Nie łudźmy się, przez manicheizm, przez zarażone nauką św. Augustyna chrześcijaństwo, przez Kartezjusza, wykluczyliśmy ciało z ludzkiego doświadczenia redukując człowieka do (nieśmiertelnej) duszy pojmowanej jako rozum. Już czas, byśmy przestali zgadzać się na takie połowiczne życie.  Przyglądam się mym bliskim, którzy poprzez mistykę ciała, w doznaniu materialnego piękna, rozwijają się duchowo.  Czy raczej chcą się rozwijać, bo kulturowe normy i społeczne stereotypy piętnują ich, wyrabiają poczucie lęku, bądź jednoznaczną negatywną samoocenę. I wiem, że to właśnie ich i ich doświadczenie chcę chronić, chcę stwarzać mu szansę na realizację, chcę pomagać zrozumieć. Tym bardziej, że - jak każde autentyczne doświadczenie - rozwija ono i ubogaca nie tylko ich, ale także świat dokoła. A przecież, jak mówi pismo, po owocach ich poznacie.

Pomyśleć na nowo ciało, pomyśleć na nowo mistykę i pomyśleć na nowo religię, by i ta stała się bardziej cielesna - to kilka zadań, które w naszej kulturze stały się nadzwyczaj palące. Tak myślę!
 

WYRAZIĆ CIEMNOŚĆ

Pierre'owi Berge

Theophanisowi Lambourkasowi

Ingebordze

I tym, którzy (nie)odpowiedzieli na ich miłość

"Jak Orfeusz gram śmierć

na strunach życia,

w piękno ziemi

i twoich oczu władających niebem

umiem powiedzieć tylko to, co ciemne.

Nie zapominaj, że ty także

tego ranka, gdy twoje posłanie

było jeszcze mokre od rosy a goździk

spał na twoim sercu,

ujrzałeś nagle mroczną rzekę

płynącą obok ciebie.

Nastroiłam strunę milczenia

na falę krwi

i chwyciłam twoje rozbrzmiewające serce.

W widmowe cienie nocy

były zmienione twoje włosy,

ośnieżały ci twarz

czarne płatki ciemności.

A ja nie należę do ciebie.

Uskarżamy się teraz oboje.

Lecz jak Orfeusz poznałam życie

po stronie śmierci,

błękitnieją mi

twoje na zawsze zamknięte oczy".

Ingeborga Bachmann

O CZŁOWIEKU MIĘDZY-ZMYSŁOWYM

Filozofię Michela Serres'a poznawałem w dwóch podejściach. Pod koniec studiów, już z pewnym doświadczeniem w (post)strukturalizmie i filozofii różnicy, przeczytałem spolszczenie Nauk. Tekst odrzucił mnie wtedy swoją dziwaczną hermetycznością łączącą wywód o geometrii z uwagami o czereśniach i fusach od kawy. Nawykły do myślenia analityczno-linearnego (mimo entuzjazmu dla późnego Derridy, mimo zafrapowania Nanacym) nie mogłem, czy nie chciałem poszukać w tekście uzasadnienia takiej, a nie innej strategii pisarskiej.
Nie była to jednak lektura bezowocna. Serres pozostał mi z tyłu głowy jako intrygująca zagadka, a może jako biblijny oścień, który dając o sobie znać obliguje do namysłu? Tak czy owak, coś wewnętrznego przymusiło mnie do tego, by wrócić do Jego myśli. I tym razem spotkanie to wzbudziło we mnie entuzjazm i zachwyt. Zdałem sobie sprawę, że wbrew pozorom dziwny styl Serres'a jest szalenie zdyscyplinowany i celowy. Po prostu Serres stara się zdać poprzez niego sprawę z fundamentalnych mądrości dotyczących człowieka i świata, które racjonalność mająca swe korzenie w Rzymie i Jerozolimie odsunęła na dalszy plan, a w dużej mierze całkowicie wykluczyła z horyzontu sensu. Zrozumiałem też, że stawką jego myśli jest przywrócenie człowiekowi i światu pełni, zachwianej przez podział na to, co naturalne i kulturowe, na to, co przyrodoznawcze i humanistyczne, na to, co pomnaża wiedzę i na to, co pomnaża sztukę. Nie ma tych opozycji, zdaje się mówić Serres, wszystko jest jednością dynamicznych relacji, komunikowania się, przekładu, przepływu.

Atoli, żeby zmienić perspektywę patrzenia na świat, trzeba zmienić najpierw perspektywę patrzenia na człowieka. Nie można już dłużej dzielić go na część duchową, jakoby lepszą, i część cielesną, wymagającą karcącej ascezy i utemperowania. Trzeba raczej zdać sobie sprawę, że ciało jest rewersem ducha tak, jak duch jest rewersem ciała i że być-w-świecie-poprzez-intelekt znaczy dokładnie tyle, co być cieleśnie osadzonym w świecie. Cieleśnie, czyli zmysłowo, a mówiąc dokładniej między-zmysłowo. Serres bowiem odrzuca jako fałszywą taką perspektywę, która mówi o określonej ilości zmysłów i mówi o nich z osobna, w izolacji. Jego zdaniem zmysły mogą osadzać w świecie tylko dzięki temu, że nieustannie się ze sobą komunikują, a doznawane przez nich sensy są wzajemnie na siebie przekładalne. Wbrew zatem kulturowym dogmatom słuchać muzyki znaczy także ją widzieć, tak, jak widzieć można zapachy, czy czuć zapach odwiedzanego domostwa.

Człowiek tedy zamieszkuje świat między-zmysłowo i tylko dlatego może ów świat rozumieć. Jak w hermeneutyce rozumienie nie jest więc tutaj operacją logiczną, zimnym algorytmem opisującym sposób funkcjonowania umysłu. Jest raczej sposobem istnienia, strukturą intymnego i dynamicznego obcowania z sieciami znaczeń.
Dynamicznego, bowiem zmysły mogą chwytać sens(y) tylko o tyle, o ile nie są skrępowane miejscem, unieruchomione. Przestrzeń nie czeka na nas gotowa, ale wymaga od nas współudziału: obrót głowy, skierowanie spojrzenia w inną stronę, wyciągnięcie rąk by dotknąć tego, co za naszymi plecami - to właśnie sprawia, że świat dany jest nam w całości swych wymiarów, w bogactwie wypełniających go rzeczy, w śladach rozproszonego piękna. Zbyt mocno przywiązani do miejsc unieruchamiamy zmysły, pozwalamy ludziom i rzeczom zjawiać się tylko z jednej strony, tylko w jednym wyglądzie... Zbyt mocno przywiązani do miejsc zamrażamy sensy i znaczenia, skostniałe schematy podnosząc do rangi uniwersalnych prawd. Budując świat przewidywalny i ekonomiczny. Przewidywalny, bo akceptujemy ludzi tylko o tyle, o ile poddają się reżymowi norm, etykiet, savoir-vivre'ów... Ekonomiczny, bo oparty na jasno zdefiniowanych relacjach  własności. Pewnie dlatego pozwalamy sobie na obcowanie z rzeczami i innymi tylko za pośrednictwem odpowiednio wychłodzonego wzroku - pozwala on bowiem na dystans, nie zawłaszcza jak dotyk, pocałunek, skosztowanie smaku. Te zarezerwowane są już tylko dla tego, co nabyliśmy: od jabłek z rynku poczynając, na żonie czy partnerze kończąc. Tak jak namiętność zarezerwowana jest już tylko dla alkowy.

Człowiek między-zmysłowy jest dla naszej kultury niebezpieczny. Żyje bowiem w ciągłym doświadczeniu zmienności - oscyluje między tym, co zapamiętał i tym, co zapamiętuje, między tradycją, a tym, czego jeszcze nie ma. Człowiek między-zmysłowy nie żyje w teraźniejszości, ale w chwili, w której łączą się wszystkie wymiary czasu. Przeszłe zbiega się w nim z tym, co nadchodzi, a teraźniejszość jest chwilą jednakowego szacunku dla obu tamtych biegunów. Człowiek między-zmysłowy żyje naruszając prawa własności - wie bowiem, że kalkulujący wzrok widzi świat tylko fragmentarycznie, nie warto więc na nim poprzestawać. Tym bardziej, że świat intryguje, rodząc w człowieku namiętność rozumienia.   Żyjąc namiętnie zaś, człowiek między-zmysłowy żyje ciałem i poprzez ciało, ono bowiem zanurza  w żywioł życia i ono strukturuje możliwość rozumienia ("ciało jest Bogiem, a Bóg jest ciałem", napisze Serres); żyje miłością wiedząc, że jedyne, co warto wykluczyć, jest samo wykluczenie. Nieokiełznany i zmienny, człowiek między-zmysłowy jest jednocześnie lojalny i wierny - na innym jednak (dla mnie fundamentalnie głębszym) poziomie i w innej postaci niż wierność i lojalność doceniane w świecie ekonomii i przewidywalności.
Człowiek między-zmysłowy w końcu to człowiek twórczej mądrości, "ekspert od wiedzy formalnej czy eksperymentalnej, dobrze zorientowany w naukach przyrodniczych [...], bezpiecznie czujący się w naukach społecznych [...]. Przedkładający czyny nad stosunki, bezpośrednie ludzkie doświadczenie nad pomiary i dokumenty. Podróżnik przez naturę i społeczeństwo. Miłośnik rzek, piasków i gór. Obieżyświat, którego zachwycają odmienne sposoby zachowania i różnorodne krajobrazy. [...] Znawca języków starożytnych, tradycji mitycznych i religijnych. Wolny duch [...]. Człowiek zarazem archaiczny i nowoczesny, tradycyjny i futurystyczny [...] osoba śmiała i rozważna", a nade wszystko "płonąca miłością do Ziemi i do ludzkości". Trubadur wiedzy. 


 

O MIŁOŚCI, CHOĆ POZORNIE O CZYMŚ ZUPEŁNIE INNYM

     Od dawna żaden numer czasopisma filozoficznego nie ucieszył mnie tak bardzo, jak ostatni Kronos. To prawdziwe silva rerum, w którym Stanisław Brzozowski sąsiaduje z Jarosławem Iwaszkiewiczem, a Graham Harman z Quentinem Meillassoux (zwracam Państwa uwagę na tego filozofa; po lekturze Kronosa  i za pośrednictwem Marcina zaopatrzyłem się już w jego Apres la finitude, którą czuję jako jedną z najważniejszych prac filozoficznych ostatniego okresu!). Nie o nich jednak będę pisał - tym bowiem, co nie daje mi spokoju, jest drobny tekst Alaina Badiou o Czesławie Miłoszu skomentowany - równie krótko - przez Wawrzyńca Rymkiewicza.

    Rymkiewicz pisze odważnie, że tekstualne spotkanie Badiou i Miłosza to spotkanie dwóch ślepców czy "dialog bez komunikacji". Granicą była tu nieznajomość polskiego przez Badiou, której efektem był brak należytej wiedzy francuskiego filozofa o polskim poecie. Z drugiej strony, zawadą był fakt, że Badiou (i ludzie jego pokroju) nie byli adresatami twórczości Miłosza, który jeśli mówił cokolwiek do Francuzów, to tylko do francuskich poetów. Ale taki dialog - głuchy i niemożliwy - daje, zdaniem Rymkiewicza, tym bardziej do myślenia. Zwłaszcza że Miłosz zadaje celnie cios Badiou i jego formacji zarzucając im hermetyczność języka zbyt mocno odrywającego się od realiów i popadającego w pustą spekulację, tak samo, jak Badiou celnie godzi w Miłosza, twierdząc, że ten z biegiem czasu zapada na poetycko-metafizyczną głuchotę nie odczuwając już wydarzenia kryjącego się za rzeczami, ale skupiając się na przegadanej autoafirmacji i poszukiwaniu w świecie jeno samozbawienia.

    Zasadniczo zgadzam się z tym, co napisał Rymkiewicz. Zasadniczo, bowiem ślepoty Badiou upatruję trochę gdzie indziej.
    Badiou przekonuje mnie swym przeciwstawieniem poezji Wschodu i Zachodu Europy. Ma dużo racji (bo teza ta ma swoje granice czasowe i dziś sprawdza się fragmentarycznie) mówiąc, że poezja Wschodu bierze się z siły Tłumu - tłumu, który uobecnia wydarzenie, odsłania obecność skrytą za wierzchnią warstwą ludzkich działań. Język tej poezji jest więc językiem opisu, odsłonięcia, uobecnienia, zagadkowo jasnym komunikatem ewokującym w tym, co indywidualne, mozół powszechnego działania. Miast argumentu, niech będzie ilustracja - poezja Zbigniewa Herberta i twórczość Julii Hartwig. Równie wiele racji ma pisząc, że domniemany hermetyzm poezji Zachodu bierze się stąd, że tam tłum niczego już nie objawia i o niczym nie mówi, nie uobecnia już zatem wydarzenia. Wiersz tedy staje się zapisem tego, czego nie ma; nie obwieszcza, a staje się wyznaniem braku i niedomagania. Dlatego też nie może być dany w dykcji jasnej i prostej, ale w języku chwytającym różnicę między całością a brakiem.

    Problem zaczyna się wtedy, gdy na świadka tych różnic Badiou powołuje Paula Celana. Pisze o nim, że przecież pochodził ze Wschodu, a jednak jak nikt wyczuł, że dziś możliwy jest już tylko kruchy sens, oparty niewzruszenie na pustce samotności i śmierci. "Celan poucza nas... - pisze Badiou - że wskutek panowania tego, co odwiązane, prawda pojedyncza nie wspiera się na spójności, lecz na niespójności. Celem jest bowiem nie tyle formułowanie poprawnych sądów, ile skłonienie tego, co nierozróżnialne, do wydania szeptu". Szeptu świata bez wydarzenia, świata ufundowanego na braku.
    Tragizm poezji Celana nie polega dla mnie na tym, że jest ona wyznaniem pustki, a na tym, że jest ona walką z tym, co się wydarza, że jest odmową przyjęcia wydarzenia. Żeby to jednak zobaczyć, trzeba porzucić naiwne przekonanie Badiou, że wydarzenie jest operacją na wskroś polityczną uobecniającą się poprzez Tłum. I paradokslanie wrócić do Platona - paradoksalnie, bo Badiou uważa się za platonika.

    Wydarzeniem w życiu Celana jest nieprzemijająco obecna w nim miłość. Wpierw miłość Ingeborgi Bachmann, a potem dopełniająca ją miłość żony Celana - Gizeli de Lestrange.  Nie zapominajmy, że miłosna więź między Celanem i Bachmann nie została nigdy zerwana. Nie zapominajmy, że Lestrange kochała Celana na tyle prawdziwie, że zrobiła miejsce w swoim życiu/ich życiu dla innej kobiety, nie tylko akceptując tamto uczucie, ale aktywnie i afirmatywnie mu towarzysząc.
    Czyż miłość, która szuka bardziej drugiego człowieka niźli konwenansu, czy miłość, która kocha tego człowieka (w jego prawdzie) bardziej, niźli samą siebie, kanony czy normy, nie jest wydarzeniem? Czy nie jest czynem wspólnym? Czy nie uobecnia światu zagubionej całości?
    A jednak Celan zaprzeczył temu wydarzeniu. Zamknął się w swoim lęku i w swoich obsesjach. Postawił granice własnym uczuciom woląc, by cudza przeszłość (ojciec Bachmann był nazistą) i własny egoizm uobecniały mu nadmiar jako brak i pustkę. Podobnie było zresztą z Yves'em St.-Laurent, który mimo wiernej, lojalnej i ofiarnej miłości Pierre'a Berge nie był w stanie wyjść poza egoizm swej neurotyczności.

    Wbrew Badiou uważam tedy, że poezja Zachodu nie jest zapisem braku wydarzenia. Jest ona raczej przerażającym zapisem wewnętrznego paraliżu, który powoduje, że współczesny człowiek nie jest w stanie wydarzenia przyjąć, a często musi mu nawet przeczyć.
Pytanie, jak przekroczyć tę barierę lęku, neurozy, zaangażowania tylko do pewnej granicy? Jak odróżnić wydarzenie od pustki czy ułudy? Być może pomocne okażą się dwie "reguły":

• Miłość nie pyta o nasze lęki po to, by poklepać nas po ramieniu i pójść dalej, ale po to, by zamieszkać w tych lękach i więcej o nie nie pytać.
• Miłość nie boi się określania wiedząc, że ujawniona w prawdzie (o angażujących się osobach) relacja otwiera a nie zamyka dając grunt, który nagle nie rozmywa się pod nogami. 

Lestrange i Berge nie byli herosami. Byli ludźmi takimi samymi jak my. Po prostu chcieli słuchać drugiego człowieka, po prostu chcieli uobecniać własne uczucia.
Nie twierdzę przy tym, że dziś tylko miłość jest wydarzeniem, twierdzę, że prawdziwa miłość jest nim na pewno.

O JĘZYKU, CISZY I MARII

     Marię poznałem kilka lat temu w Lasówce. Była piękna, wrześniowa jesień - zachęcająca do spacerów i rozmów. Pierwsze słowa wymieniliśmy bodaj tego wieczoru, kiedy mówiłem o poświęconej władzy książce Jadwigi Staniszkis. Krytykowałem ją za nieumiejętne stosowanie pojęć filozoficznych (między innymi chodziło mi o nominalizm i tomizm), Maria pytała z kolei, czy nie da się tego usprawiedliwić wewnętrznymi potrzebami jej dyskursu. Później nasze spotkania intensyfikowały się, a rozmowy stawały coraz bardziej angażujące. Mimo to, a może dlatego że w pewnych kwestiach różnimy się diametralnie - ale przecież wiadomo przynajmniej od czasów Pascala, że les extrêmes se touchent...
     Maria ujęła mnie swoją ciszą, łagodnością głosu, uważnym skupieniem bez reszty nakierowanym na rozmówcę. I odwagą - odwagą w przypominaniu, że język nie jest po prostu obrazkowym odbiciem pozajęzykowej rzeczywistości, ale pełną mocy praktyką - praktyką, która równie dobrze może chronić, jak niszczyć.
    Uczyłem się od Niej - i uczę - uważności i oddania rozmówcy. Otwarcia na to, co od niego przychodzi. Nauczyłem się, że słowo ma moc, której niekiedy nie da się dostrzec od razu, ale też którą nie zawsze udaje się okiełznać. Uczyłem się - i uczę - również tego, że przyszłość nie jest tym, o czym się marzy, ale tym, co wykuwa się tu i teraz - zależy więc od naszego nasłuchiwania codzienności, wrażliwych wyborów i umiejętności bycia hic et nunc.
     Uczę się także, że w misterium świata to, co chciane przeplata się z tym, czego nie chcemy, a to, co dobre - z tym, co dobre nie jest. Chcąc bowiem chronić słowem - potrafię ranić. Chcąc chronić słowem nie wiem (a przynajmniej nie zawsze), gdzie przebiega granica między niedomiarem i nadmiarem słów, a więc nie wiem (przynajmniej nie zawsze), gdzie powinna wyłonić się cisza... W tej niemocy widać piętno przeszłości - nadmiar słów o złej mocy i niedomiar dobrych. Piętno to widać też w fiksacji: powtarzaniu tego, co zostało już powiedziane, z lęku, że tak jak wiele razy wcześniej ktoś bliski tylko udaje, że słucha (tak samo, jak udaje swą bliskość).  A przecież najpiękniejsze słowo ma moc właśnie wtedy, gdy cisza pozwala mu wybrzmieć, zapłodnić duszę rozmówcy i po czasie przynieść owoce.
     Kocham filozofię, bo kocham słowo. Bo wierzę, że słowo ma moc, by chronić i przemieniać rzeczywistość. Chcę dojrzewać w filozofii, bo chcę dojrzewać w słowie - w świecie, który nam daje, w trosce o innych, którzy pojawią się na moje drodze. Chcę mówić (słowem i milczeniem) z tymi, których kocham, których lubię, których kochać nie potrafię. Chcę mówić z wróblami, wierzbami i paprociami. Chcę rozbijać skostniałe skorupy - bo prawdziwy jest tylko ten język, co żyje w otwarciu na spotkanie Inności. Chcę słuchać języka - bo ten jest muzyczny: tak jak muzyka nie istnieje bez pauz, bez rytmu, bez melodii, która może być tak indywidualna, jak nic innego. Chcę uczyć - uważności, ciszy i chronienia, czyli tego, co z nauki i języka czyni filozofię.
    Chcę w końcu przekonać tych, co są obok, że słowa mnie zobowiązują i weryfikowane będą czynami. Te najważniejsze pragnę wymawiać tylko raz, by ich prawda mogła otwierać, a nigdy nie stawała się klatką, która zamyka... 

KOKO KOKO, CO JEST SPOKO?

Przez całe lata, kiedy przychodziłem na jakieś spotkania, imprezy czy przyjęcia, wiedziałem, że się nie ujawnię, a przynajmniej nie od razu. Mogłem rozglądać się godzinami, a mimo to mój radar nie był w stanie wyczuć ich na tyle, bym odważył się wyautować. Mogłem czekać na jakiś znak zachęty z ich strony, ale moje oczekiwania były próżne. Przy mnie nigdy nie przekazywali sobie żadnych znaków*.
Dzisiaj nie mam już siły i muszę się przyznać - w tym kraju za nic w świecie nie czuję się, choć nie wiem, jak bym chciał, normalny.
Bo jak czuć się normalnym w kraju, w którym karetki na syrenie muszą taranować szlabany na autostradzie, bo obsługująca ją forma nie przewidziała takich przejazdów w scenariuszu użytkowania drogi? 
Bo jak czuć się normalnym w kraju, w którym nie wystarczy kupić w kasie biletowej biletu na wskazany pociąg, ale trzeba wiedzieć (a taki obowiązek, jak wynika ze słów konduktora, wynika ze stosownych przepisów), jaką trasą on jedzie, by nie dać wpuścić się w maliny Pani kasjerce?
Bo jak czuć się normalnym w kraju, w którym laickie media (a konkretnie TVN, który dziś oglądałem) mówiąc o marszu dla rodziny i życia jako najważniejszą informację wybijają to, że było na nim więcej osób niż na paradzie równości? W którym akceptację istniejących zapisów a propos aborcji nazywa się postawą promującą śmierci, a związki partnerskie nazywa się homoseksualnymi małżeństwami, podczas gdy mają one niewiele wspólnego z małżeństwem, a z homoseksualistami o tyle, o ile pozwalają im obok par homoseksualnych na wejście w taki związek?

Spokojnie mógłbym wziąć udział zarówno w marszu dla rodziny i życia, jak i w paradzie równości. Uważam bowiem, że polityka pro-rodzinna istnieje w naszym państwie tylko w przestrzeni słów, jest czysto retoryczna. Nie wyobrażam sobie rozwoju Polski bez inwestycji w rodziny i dzieci tak samo, jak nie wyobrażam go sobie bez inwestycji w przemysł. Nie istnieje jedno i drugie, pewnie dlatego (między innymi) jest tak źle, choć przecież - jak wiadomo - jest wspaniale. Uważam również, że szacunek dla rodziny, nie wyklucza szacunku na osób homo-, bi, czy trans-seksualnych. Troszcząc się o rodziny równie mocno można troszczyć się o tych innych, stwarzając im warunki spokojnego rozwoju, zabezpieczając wspólne życie, którego efektywność oraz owocność w wymowny sposób przełoży się na rozwój kraju (cóż, niech znów przypomnę Platona - płodzi się nie tylko fizycznie, ale również, a może przede wszystkim duchowo!). Co więcej, można również powierzyć im pod opiekę dzieci. Nie wiem w czym kreatywni, zafascynowani wartościami, twórczy ojcowie czy matki mieliby być gorsi od bezdusznych i zimnych domów dziecka, patologicznych rodzin, o których coraz częściej robi się coraz głośniej, czy wychowywania przez jedno tylko z rodziców? Nie wiem w końcu, dlaczego mamy ważyć skalę problemów tym, gdzie i kogo było więcej. Nie zapominajmy o tym, że Konstytucję Trzeciego Maja uchwalono u nas tylko dlatego że wykiwano niechętną resztę, osiągnięta więc wtedy większość była czymś demagogicznie wirtualnym.

Wiem jednak boleśnie, że moje widzenie spraw nie jest normalne Tym samym powinno być inaczej, a mnie powinno się leczyć i resocjalizować. Będę miał zresztą na to szansę. Przygoda w pociągu uświadomiła mi bowiem, że do zestawu koniecznych kwalifikacji, które dziś dla własnego dobra posiadać trzeba (policjant, prawnik, lekarz i pielęgniarka) powinienem dorzucić jeszcze kompetencje kasjera, konduktora, komputera wydającego bilety, a pewnie nawet maszynisty.
Na koniec muszę wyznać coś jeszcze - że szczerze się wzruszyłem tym, że PT Premier,odwlekając moją emeryturę, dał mi szansę na to, bym miał czas zdobyć wszystkie te kompetencje i kwalifikacje. Dziękuję z rewerencją!   

*Trawestuję tu i cytuję wstęp do Zrób sobie raj Mariusza Szczygła
Zdjęcie podkradam od p. Piotra Ząbka.