SERRES, PRZESTRZEŃ, POSTHUMANISTYKA

W 2011 r. na konferencji we Wrocławiu mówiłem o przestrzeni w myśli Michela Serres'a. Był to pretekst by powiedzieć trochę o filozofii relacji i posthumanistyce. Dziś znalazłem w komputerze notatki do tamtego wystąpienia, które udostępniam.

Bibliografię będę ukonkretniał, bo nie wszystkie prace mam teraz pod ręką.

PRZEJŚCIE PÓŁNOCNO-ZACHODNIE, CZYLI O ROLI PRZESTRZENI W FILOZOFII MICHELA SERRES'A

W jednym ze swoich tekstów Michel Foucault zapowiadał, „że wyznacznikiem epoki współczesnej stanie się przestrzeń” (Bogusławski 2010, s. 246). A to dlatego że „żyjemy w epoce jednorodności, zestawienia, bliskości i […] rozproszenia”, w epoce, w której życie przestaje być dynamizmem rozwijającym się lineranie, a staje się siecią, „która wiąże punkty i przecina wątki”. Matrycą rzeczywistości pojmowanej jako relacyjne powiązanie elementów jest właśnie przestrzeń, nie dziwi zatem konkluzja Foucaulta, że przestrzeń stanie się „horyzontem naszych trosk, naszych teorii”. Jednym z powodów, dla których wiąże się przestrzeń z naszymi troskami jest to, że nie istnieje „przestrzeń sama w sobie. Doświadczenie Zachodu uczy bowiem, iż posiada ona «swoją historię i nie da się przecenić tego fatalnego skrzyżowania czasu z przestrzenią»” (za: Bogusławski 2010, s. 246). Zadaniem „naszych teorii” jest tedy nie tylko projektowanie nowych koncepcji przestrzeni, ale również odsłanianie mechanizmów, które wytworzyły koncepcje w kulturze zadomowione i dominujące.

Aktualność słów Foucaulta jest dla mnie oczywista, nie będę jednak tego uzasadniał. Chciałbym natomiast zauważyć, że przytoczone uwagi są doskonałym wprowadzeniem do filozofii Michela Serres'a. Serres bowiem, jak żaden z francuskich filozofów, uczynił przestrzeń „horyzontem swoich trosk” i fundamentem swojej koncepcji. Konstruktywną część swego namysłu wykuwał zaś i wykuwa w nieustannej polemice z zastanymi koncepcjami, głównie z tymi, które mają rodowód kartezjański.

Na najbardziej ogólnym poziomie przestrzeń jest dla Serres'a „schematem porządku”, „łańcuchem, którego strukturą są relacje porządku”, przy czym porządek przestrzeni jest „porządkiem świata” (Serres 1980, s. 35). Wyróżnia on dwa opozycyjne modele tak rozumianej przestrzeni (Serres 1980, s. 20-21; 35-36; 40-53, passim):

Pierwszy to model klasyczny, w którym „przestrzeń jest przedstawieniem mechanizmu niebios”, porządkiem zhierarchizowanym i zorganizowanym wokół jasno określonego centrum, którego emblematem jest Słońce. Charakterystyczne dla tego modelu jest symetryczne traktowanie porządku ontologicznego, społecznego i epistemologicznego. To znaczy, że hierarchiczny, oparty na inwariantnym punkcie centralnym porządek nie jest tu tylko cechą rzeczywistości rozpoznawaną przez obserwatora. Porządek ten jest także formą organizacji społecznej, którego odbiciem jest nie tylko struktura społeczności, ale również architektonika miast, o czym mówił np. Foucault, oraz „porządkiem rozumu, który tworzy łańcuch odniesień i konsekwencji”. Centrum porządku społecznego jest władca (w przypadku architektoniki miast ich wyróżnione miejsce, zazwyczaj rynek z obecnymi tam instytucjami władzy); w centrum porządku poznania znajduje się natomiast wszechmocny podmiot (demon Laplace'a), w którego władzy leży możliwość poznania wszelkich prawidłowości rządzących rzeczywistością (odzwierciedleniem tego jest również hierarchiczne powiązanie nauk, które da się sprowadzić do dyscypliny podstawowej). Co charakterystyczne, przestrzeń w tym modelu jest jednorodna w tym sensie, że nie da się tutaj przeciwstawić tego, co globalne temu, co lokalne. Przestrzenie lokalne powielają bowiem sposób organizacji przestrzeni globalnej – lokalne reprodukuje relacje tworzące to, co ogólne.

Drugi to model nie-klasyczny, którego emblematem jest chmura. Jest to przestrzeń pozbawiona zarazem centrum i jasno wykreślonego konturu, zorganizowana przez labilne relacje łączące ze sobą elementy o względnie stałej tożsamości (mówiąc inaczej: tożsamość elementów konstytuowana jest przez relacje, w które wchodzą te elementy). Tak pojmowana przestrzeń jest „nieciągła, rozcięta” i lokalna, tzn. nie da się tutaj mówić o przestrzeni zorganizowanej przez jakieś trwałe relacje działające zarazem w planie makro- i planie mikro-. To przestrzeń konstytuująca się ciągle na nowo, posiadająca liczne, punktowe źródła łączące się ze sobą w sposób zawiły i dynamiczny. To przestrzeń sąsiadowania, której opisem może być tylko semiotyka topologiczna.

Przestrzeń pełni w filozofii Serres’a przynajmniej potrójną rolę. Po pierwsze, jest kategorią ontologiczną. Wiąże się to z głównym „tematem” refleksji Serres'a, którym jest ruch, płynność, przemieszczanie się” (Hénaff 2008, s. 172) rozumiane jako źródłowy stan rzeczywistości. Po drugie przestrzeń jest dla Serres'a kategorią antropologiczno-społeczną, umożliwiającą mówienie o człowieku i jego „środowisku” (kulturze, cywilizacji). Po trzecie, jest kategorią „metodologiczną”, służącą Serres'owi do mówienia o poznaniu i nauce. W każdym z tych przypadków przestrzeń jest jednocześnie kategorią diagnozującą i projektującą. Za jej pomocą Serres diagnozuje stan kultury, w której dominuje i którą tworzy myślenie esencjalistyczne, hierarchizujące i statyczne. Projektuje zaś narzędzia pozwalające myśleć rzeczywistość w sposób nie-esencjalistyczny, relacyjny, dynamiczny.

Być może najciekawszym elementem refleksji Serres'a jest pokazanie, że chwiejność, relacyjność, nie-esencjalność paradoksalnie jest sercem czy zasadą nowoczesności z jej esencjalizmem, hierarchicznością i poszukiwaniem „niezmienników”.

Być może właśnie to rozdwojenie świata, w którym żyjemy, jest jednym z głównych źródeł lęków i niepewności człowieka Zachodu. Serres umożliwia nam namysł nad tym „paradoksem” w charakterystyczny dla siebie sposób: to znaczy zamiast argumentacji kreśli obraz (starożytnego) Rzymu – dwuznacznego miasta, które zapoczątkowało naszą cywilizację.

O RZYMIE JAKO FUNDAMENCIE[1]

Jesteśmy przyzwyczajeni do myślenia o cywilizacji europejskiej jako tej, która wywodzi się z Aten i z Jerozolimy. Zdaniem Serres’a (Serres 1991) jest jednak inaczej – fundamentem naszej cywilizacji jest Rzym, a to, że często o nim zapominamy (ewentualnie posądzamy go o obskurantyzm) jest tylko dowodem na to, jak silnie jesteśmy w nim zakorzenieni. Mówiąc obrazowo – o ile Ateny to spekulacja, myśl, słowo, a Jerozolima to księga, tchnienie i obraz, o tyle Rzym jest „hardware’em”, który pozwala funkcjonować dziedzictwu Aten i Jerozolimy. Hardware kojarzy się z czymś stabilnym, materialnym. Nie dziwi zatem, że w metaforycznym języku Serres’a Rzym określony jest jako „twardy i niemy głaz”, jako samowystarczalny, ucieleśniający się przedmiot („Rzym jest w Rzymie zupełny, zawsze we wnętrzu swoich murów”) odróżniony od Aten-umysłu i Jerozolimy-znaku.

Co znaczy, że Rzym jest samowystarczalnym i (samo)ucieleśniającym się przedmiotem? Po pierwsze, oznacza to, że „Rzym nie spekulował i nie mówił. Rzym budował, «ucieleśniając» siebie samego” w sieci dróg, akweduktów, murów granicznych etc. Po drugie, Rzym-jako-przedmiot oznacza zamkniętą rzeczywistość, wyraźnie odgrodzoną zamkniętą w granicach, posiadającą własną trwałą tożsamość, niezależną od zmiennych, niestabilnych relacji interpersonalnych. Serres wskazuje przy tej okazji na różnice pomiędzy grecką a rzymską koncepcją przestrzeni publicznej. W Grecji to, co publiczne, było otwarte i jasne, w Rzymie zaś — zamknięte, odróżnione, ograniczone do sfery świątyni, w której świętego ognia strzegły Westalki – dziewice-przedmioty, z zasklepionymi, niedostępnymi dla nikogo ciałami. Z opowieści tej wysnuwa Serres trzy wnioski dotyczące naszej aktualnej kondycji:

- po pierwsze, sferę przedmiotów myślimy jako sferę istniejącą niezależnie od człowieka, rządzącą się prawami, które co najwyżej można poznać, ale które są niezależne od człowieka i od zmiennej ludzkiej praxis;

- po drugie, przedmioty są nieme i masywne, ich prawdę wydobyć musi podmiot, będący innej natury niż przedmiot, tak samo jak odmienną od przedmiotu naturę ma tworzona przez podmiot wiedza: „przedmiot jest ciemny i zamknięty”, a teoria „pusta i jasna” napisze Serres;

- po trzecie, relacja podmiot-przedmiot ma charakter bezpośredni, omijający zmienną sferę relacji interpersonalnych, tak więc to monadyczny, indywidualny podmiot pozostaje w bezpośrednim związku z przedmiotem; z drugiej jednak strony to podmiot wytycza granice przedmiotu ujmując go w określonym kontekście, wybranym aspekcie, aktualizując jedną z nieskończonych możliwości postrzegania przedmiotu.

Opowieść o Rzymie pozwala Serres’owi na odsłonięcie pozorności przytoczonych powyżej przesądzeń. Rzym okazuje się niemym i stabilnym przedmiotem tylko wtedy, gdy ogląda się go z zewnątrz, traktując niczym „czarną skrzynkę”. Pomijając już fakt, iż macierzą Rzymu jest chaos, nieporządek, to podkreślić trzeba, że wielość, niestabilność i relacyjność jest samą naturą Rzymu. Przecież Rzym to mieszanina Latynów, Etrusków, mieszkańców Troi i Alby, Greków, Syryjczyków, Fenicjan, Afrykańczyków. „Rzym jest kolekcją. Rzym nie posiada jedności. Rzym jest fabryką innych/odmiennych (others)”. Przecież Rzym to sieć dróg i kanałów, służących za nośnik często odległych od siebie, nieustannie ze sobą zderzanych idei, prawd i teorii. To rzymskie drogi i kanały pozwoliły choćby Atenom i Jerozolimie na infiltrację Europy – gdyby nie wielość rzymskich dróg Europa miała by zupełnie inne oblicze i zapewne pielęgnowałaby pamięć o zupełnie innych źródłach swojej tożsamości. Wreszcie Rzym to istnienie rozpięte „pomiędzy dwoma polami: urbs i orbs, pomiędzy miastem a uniwersum. Jak?” Właśnie dzięki systemowi powiązań, jaki tworzą drogi. „Cesarstwo to sieć” – powie Serres. Sieć łączącą ze sobą to, co mentalne i materialne, organiczne i nieorganiczne, naturalne i wytworzone. To nieustanna cyrkulacja, niestałość, transformacja. Ale tym samym Rzym to pozór – sieć nie może być trwałym, masywnym przedmiotem. Sieć nie ma też centrum i peryferii, centrum sieci krąży i może być wszędzie.

Moim zdaniem opowieść Serres’a o Rzymie daje dobry wgląd w kondycję współczesnego człowieka Zachodu. Z jednej bowiem strony tkwimy w szkicowo opisanym wyżej klasycznym paradygmacie epistemologicznym i ontologicznym. Z drugiej jednak badania Prigogine'a czy ANT oswajają nas z myślą o tym, że to wielość, różnorodność i zmienność jest fundamentem świata, że przedmioty nie są trwałe, solidne, wyraźnie odgrodzone od innych, ale że są chwilowo zakrzepłymi wiązkami relacji, że jednocześnie „wymykają się, krążą i jednoczą”, że w chaotycznych układach o znacznym rozproszeniu energii pojawiają się tymczasowe struktury, które szybko zanikają. Że są wypadkową oddziałujących na siebie aktorów ludzkich i poza-ludzkich. Ta podwójność, tkwiąca w naszym doświadczeniu przestrzeni, w naszym doświadczeniu Rzymu, znajduje swoje odzwierciedlenie w europejskim projekcie nauki. O nim powiem teraz kilka słów.

PRZEJŚCIE PÓŁNOCNO-ZACHODNIE I (POST)HUMANISTYKA

W pewnych kręgach filozoficznych truizmem jest uznawanie Kartezjusza za ojca-założyciela nowoczesnej nauki. Pogląd ten charakterystyczny jest również dla Serres'a. Nie dziwi zatem, że książkę Le passage du Nord-Ouest zaczyna on od uwag poświęconych Kartezjuszowi. Zdaniem Serres'a Kartezjańska wizja poznania i jego koncepcja nauki stanowią odzwierciedlenie przyjmowanej przez Kartezjusza koncepcji przestrzeni. Charakterystyczne elementy tej koncepcji, to przekonania, że:

- przestrzeń posiada centrum, punkt archimedesowy, który powoduje, że jest ona przestrzenią stabilną;

- przestrzeń jest jednorodna, tzn. wszelkie przestrzenie lokalne powtarzają sposób organizacji przestrzeni ogólnej.

- przestrzeń tę wypełniają byty , „solidne, trwałe, z dobrze uformowanymi krawędziami, które oddzielają jeden byt od innego”; byty te mogą posiadać tę samą naturę, są one również zhierarchizowane (Serres 1980, s. 43);

Jak przekonania te przekładają się one na Kartezjańską epistemologię?

Zdaniem Serres’a (Serres 1980, s. 40-44), główną troską Kartezjusza było znalezienie archimedesowego punktu poznania, dzięki któremu nasze poznanie byłoby pewne, niezawodne. Innymi słowy, Kartezjusz szukał drogi (metody), na której można by postawić granicę oddzielającą sferę pewności od sfery wątpienia, dubito. Czym jednak jest dubito? Zdaniem Serres'a dubito to tyle co duo habere, czyli rozdwojenie myśli, czyli stan, w którym myśl oscyluje wokół dwóch punktów, nie mogąc zatrzymać się przy żadnym z nich (Serres 1980, s. 41). To stan bi-furkacji, w którym „krawędź podwaja się, a droga przekształca się w skrzyżowanie” (Serres 1980, s. 41-2). Odrzucenie dubito oznacza znalezienie prostej drogi poznania, w której myśl przechodzi w sposób linearny od punktu A, do punktu B, C i tak dalej. Punkt wyjściowy jest centrum ruchu myśli, czymś, co nadaje poznaniu stabilność, stałość. Ten schemat ruchu myśli jest zarazem ogólny i lokalny, tzn. Kartezjańska metoda znajduje zastosowanie we wszelkich dyscyplinach nauki. Dyscypliny nauki zaś wyznaczane są przez serie jednorodnych przedmiotów, wyraźnie odgraniczonych od innych serii. Z jednej strony są więc one ściśle od siebie odgraniczone, z drugiej zaś tworzą hierarchicznie uporządkowaną całość.

Poznanie, organizacja nauk i przestrzeń oparte są zatem na odgraniczeniu. Kartezjusz jednym gestem oddziela od siebie rzeczy w świecie, „wyobraźnię i umysł”, podmiot od przedmiotu i poszczególne dyscypliny (Serres 1980, s. 42). W świecie tym nie ma miejsca na złożenia i hybrydy, wykluczona jest zmienność i różnorodność. Zdaniem Serres'a Kartezjańska koncepcja przestrzeni i Kartezjańskie ujęcie nauki spotkały się z szybkim sprzeciwem. Oponentem był Blaise Pascal, który wprowadził do filozofii nowożytnej „ideę różnorodności i zmienności (variété), zmienności czaso-przestrzennej (Serres 1980, s. 49)[2]”. Zdaniem Serres'a przestrzeń Pascalowska jest zdecentralizowana, fragmentaryczna i dynamiczna, a to dlatego że Pascal porzuca ideę pewności (centrum) na rzecz wątpienia, dubito, czyli oscylacji pomiędzy dwoma wyróżnionymi punktami, które w dyskursie nowożytności układają się w takie pary opozycji jak prawda-fałsz, wiara-rozum, wyobraźnia-rozum; moralność-prawo, globale-lokalne czy jednostka-ogół. O ile nauki przyrodnicze zostały powołane do badania stabilnego świata-mechanizmu, o tyle do badania cyrkulacji, napięcia, opozycyjności, powołane zostały nauki o człowieku, dokładniej mówiąc – antropologia, która stanowi ramę jednoczącą całą humanistykę. Serres stwierdza z całą mocą, że antropologia wyłoniła się do badania świata, którego niezmiennikiem jest „zmienność i różnorodność” (Serres 1980, s. 50). Ta zdolność humanistyki do oscylacji między ekstremami świadczy o jej szczególnym powołaniu – humanistyka bowiem nie jest tylko sposobem poznania, ale jest również terapią. Praxis humanistyki jest bowiem jednoczesnym ruchem fragmentaryzacji i scalania – w dobie podziału świata na naturę i kulturę, normy, prawa i etykę etc., humanistyka pozwala człowiekowi odnaleźć się w świecie z potrzaskanej całości sensu składając prowizoryczną mozaikę umożliwiającą rozumną egzystencję w świecie.

Choć Serres ma dużo estymy dla Pascala, a także dla Bergsona i tych myślicieli, którzy próbowali zrozumieć dynamiczność rzeczywistości i hybrydyczność wypełniających ją bytów, to jednak uważa, że krok Pascala był zbyt mało radykalny. Oscylowanie między ekstremami jest – zdaniem Serres'a - „podszyte” statycznością, nie przystającą do rzeczywistości konstytuowanej przez „oscylacje nielinearne”, dynamiczne procesy przypominające tańczące płomienie (Serres 1980, s. 52). Aby uchwycić tę fundamentalną dynamikę i relacyjność potrzeba perspektywy poznawczej innej niż „Kartezjańskie” przyrodoznawstwo i „Pascalowska” humanistyka. Perspektywę tę – w zgodzie z amerykańskimi tendencjami do czytania Serres'a – nazwę posthumanistyką. Czym ona jest?

Na polskim gruncie posthumanistyka znalazła dwa konkurencyjne ujęcia: Ewy Domańskiej i Jacka Kochanowskiego. Oba wydają mi się mało satysfakcjonujące. Zreferuję je teraz, by na koniec zarysować, jak kwestia ta wygląda w perspektywie Serres'a – moim zdaniem bardzo poręcznej do budowania bardziej dookreślonego modelu posthumanistyki.

Domańska określa posthumanistykę jako „zespół tendencji i kierunków badawczych związanych z prądem umysłowym, postawą intelektualna i etyczną zwaną posthumanizmem. Posthumanistyka to humanistyka po humanizmie budująca wiedzę, która krytykuje i/lub odrzuca centralną pozycję człowieka w świecie, stąd charakterystyczne są dla niej wszelkie podejścia nie- czy anty-antropocentryczne. Można zatem określać posthumanistykę jako humanistykę nie-antropocentryczną, choć termin wzbudza zastrzeżenia przez swą paradoksalnosć. Kluczowymi problemami badawczymi są dla niej zagadnienia granic tożsamości gatunkowej, relacji miedzy tym, co ludzkie i nie ludzkie (związki człowieka z technologią, środowiskiem, zwierzętami, rzeczami) oraz zagadnienia biowładzy, biopolityki i biotechnologii. Celem posthumanistyki jest naukowe wspieranie i legitymizacja działań mających na celu ochronę różnych gatunków, a także «ulepszanie» gatunku ludzkiego (transhumanizm). Posthumanistyka związana jest z poprzedzającymi i często fundującymi ją tendencjami badawczymi określanymi mianem nowej humanistyki (m.in. badania postkolonialne, genderowe, queerowe, studia etniczne, studia nad rzeczami, itd.) o tyle, o ile znajdują się w nich elementy myślenia posthumanistycznego (np. w studiach postkolonialnych, które wskazują, że ujmowane w kategoriach inności zwierzęta i rzeczy również podlegają różnym formom kolonizacji, dekolonizacji, globalizacji, wykluczania, hybrydyzacji, a zatem studia postkolonialne ujawniające te procesy stanowią odpowiednie pole badawcze do analiz tych zjawisk)”[3]. Symptomatyczne dla tego projektu jest pęknięcie wynikające z faktu, że postuluje się tutaj studia nad rzeczami, roślinami czy zwierzętami tworzone z „ich punktu widzenia”. Domańska stanowczo krytykuje bowiem rozwijające się modele studiów nad tym, co nie-ludzkie, w których to, co nie-ludzkie traktowane jest jako Inne, a więc – zdaniem Domańskiej – antropomorfizowane. Antropomorfizacja zaś stanowi formę gatunkowego szowinizmu. Jest ona przejawem przemocy, jako że „mówienia w imieniu rzeczy” włącza je w „ludzki dyskurs, nasze potrzeby i oczekiwania”, zawsze jest instrumentalne, podszyte pragmatyką. Z drugiej strony wie ona doskonale, że człowiek nie może poznawać świata na sposób nie-ludzki i prowadząc studia nad tym, co nie-ludzkie nie może opuścić swojego języka (Domańska 2008, s. 9-21).

Krytykiem propozycji Domańskiej jest Jacek Kochanowski. W książce Spektakl i wiedza (Kochanowski 2009) przywołuje on następujący cytat z tekstu Domańskiej: „Nie chodzi rzecz jasna o wyrugowanie człowieka z badań, lecz raczej o odejście od humanistycznej wizji człowieka jako miary wszechrzeczy i centrum zainteresowań badawczych i stworzenie projektu humanistyki nie-antropocentrycznej”. Kochanowski komentuje to tak: „Chodzi zatem o pewne przesunięcia akcentów, z podtrzymaniem uniwersalistycznej koncepcji człowieczeństwa. Chodzi zatem nie o posthumanistykę jako wiedzę/opór, ile o humanistyczne badania nad rzeczami lub nad zwierzętami (odmienne od badań prowadzonych przez nauki przyrodnicze)”. Kochanowski nie poprzestaje tylko na krytyce, ale projektuje także to, czym posthumanistyka powinna być. Mówiąc najogólniej, posthumanistyka to praktyka dekonstruowania normatywnych pojęć humanistyki, taktyka oporu względem dominującego dyskursu – wiedza/opór przeciwstawiona wiedzy/władzy.

W optyce Serres'a posthumanistyka nie jest nową dyscypliną nauki, jak chce Domańska. Tym bardziej nie jest niedorzeczną próbą nie-antropomorficznego mówienia w imieniu rzeczy, roślin czy zwierząt. Niemniej, wbrew Kochanowskiemu, nie jest również metodą dekonstruowania, destabilizacji pojęć czy twierdzeń funkcjonujących w humanistyce. Posthumanistyka jest raczej perspektywą widzenia nauk(i), w której nauki nie postrzega się przez pryzmat dziejów poszczególnych dyscyplin naukowych, doskonale od siebie odróżnionych i samo-tożsamych, ale jako „ogólny przepływ wiedzy jako takiej – wiedzy, która nie jest zdezintegrowana” (Serres 1988, s. 256), jako sieć, formację złożoną z relacyjnie powiązanych dyscyplin. Przy czym relacyjność oznacza tu, że dyscypliny są tylko quasi-tożsame, że najdrobniejsza zmiana w jednej części sieci pociąga za sobą przeorganizowanie całości. Tak ujęta nauka rzeczywiście nie jest antropocentryczna, w tym sensie, że żadna dyscyplina nie jest tu wyróżniona, centralna, najważniejsze nie są zatem również zagadnienia związane z samym człowiekiem (i jego terapią). Żadna dyscyplina nie ma również monopolu ani naprawdę, ani na uniwersalną metodę poznania. Jest raczej tak, że prawdy cyrkulują między poszczególnymi dyskursami, a zadaniem filozofa nauki (choć może polihistora?) jest umiejętność śledzenia tych cyrkulujących elementów. Dobrym przykładem jest tu Serres, który tezy współczesnej teorii chaosu wyczytał u Lukrecjusza i Balzaka. Posthumanistyka zatem postrzega nauki nie jako piramidę, drzewo, łańcuch itp., ale jako elementy mapy – sąsiadujące ze sobą na płaskiej przestrzeni, posiadające nieregularny kontur, nakładające się na siebie, oddalające i zbliżające. A to, co najbardziej ją interesuje, to kanały leżące między naukami (dyscyplinami); kanały będące jednocześnie granicą, tym co odróżnia i oddziela, jak i środkiem zbliżenia, miejscem komunikacji, Przejściem Północo-Zachodnim.

sierpień-wrzesień 2011 r.

BIBLIOGRAFIA

(w trakcie uzupełnień)

Bogusławski, M., 2010, „O niepokoju, jaki budzą heterotopie. Michel Foucault i tradycja nouveau roman. Zapiski”, [w:] T. Sieczkowski, D. Misztal (red.), Utopia - wczoraj i dziś, Toruń, s. 245-254

Domańska, E., 2008, Humanistyka nie-antropocentryczna a studia nad rzeczami, „Kultura Współczesna”, nr 3, 2008, s. 9-21

Hénaff, M., 2008, “Of Stones, Angels, and Humans: Michel Serres and the Global City”, [w:] Mapping Michel Serres, Niran Abbas (ed.), Ann Arbor,

Serres, M., 1980, Le passage de Nord-Ouest, Paris, s. 170-189.  

Kochanowski, J., 2009, Spektakl i wiedza: perspektywa społecznej teorii queer, Łódź.

Serres, M., 1988, Nauki, przeł. T. Komendant, Literatura na Świecie, nr 8-9, s. 255-279.

Serres, M. 1991, Rome, trans. F. Carren, Stanford.

---

[1] Cały akapit na podstawie (Hénaff 2008, Serres 1991).

[2] W tekście Nauki zamiast o Pascalu wspomina Serres o Keplerze i problemie dotyczącym błądzenia planet. Novum powstałe w związku z Keplerem polega na tym, że „biegun świata nie leży już w środku koła, lecz w ognisku elipsy”. Powoduje to, że „żadna z dotychczasowych stałych nie zostaje zachowana”, a zastępuje je oscylacja wokół dwóch zmiennych. Serres dodaje natychmiast, że wprowadzenie dwóch zmiennych jest formą przywrócenia stałości (zob. Serres 1988, s. 262).

 [3] http://www.staff.amu.edu.pl/~ewa/Posthumanistyka_2008.htm

TURANDOT (NIE) Z MOJEJ BAJKI

Łódzka Turandot zarazem nie jest i jest z mojej bajki.

Są trzy powody, dla których ten spektakl mocno mnie rozczarował. 
I trzy, które warte są pozytywnego podkreślenia.

Przede wszystkim czuję się rozczarowany inscenizacją. Łódzka Turandot jest szalenie ponura, brak w niej rozmachu i koloru, które tak pięknie wydobył w MET Franco Zeffirelli. Zagadek nie zadaje się tu na placu przed Zakazanym Miastem, a trzeci akt toczy się pośród kolumn, których konstrukcję naruszyć musiała jakaś "starożytna bomba". Schematyczne są zakończenia aktów — sylwetą do widowni, podświetlone w ten sam sposób. Brakuje pomysłu na poprowadzenie ról. Dla mnie w tej inscenizacji nie istnieje niemal Timur. Bez pomysłu poprowadzone są także postaci Pinga, Panga i Ponga, z których zrobiono opiumistów, ich tercet z drugiego aktu rozegrano „erotycznie” na sofie w towarzystwie niemalże hurys ze Wspaniałego stulecia, by w końcu przegonić ich w szlafrokach po „kotlinie”, gdzie zadawane są zagadki, tak, jakby nie byli ministrami, którzy w rytuale zadawania zagadek uczestniczą. Altoum z cesarza stał się prawie Gandalfem z Władcy pierścieni — niemal, gdyż odarto go z majestatu. Na scenę wkracza spacerem, z niesionym nad nim parasolem, a siada na zydlu, który podaje mu przekazując go sobie z rąk do rąk chór. Zresztą, nie pojawia się on na końcu opery, tak że nie wiadomo, kogo wita chór (Diecimila anni al nostro Imperatore!) oraz do kogo Turandot kieruje słowa Padre augusto… Conosco il nome… Nie wiadomo też, komu heroldzi obwieszczają wolę Turandot: Cosi comanda Turandot: «Questa notte nessun dorma in Pekino!». Pytanie też, czemu Cesarz po wstaniu ze stołka i wypowiadaniu do Calafa słów Il cielo voglia che col primo sole mio figlioto tu sia!  z rozwartymi niczym orant ramionami zwraca się do publiczności. W końcu z niewiadomych powodów transfiguracja Turandot zachodzi po śmierci Liu (swoją drogą będący częścią pseudo-pałacowej architektury w tym momencie dymiący na chwilę podest-katafalk, na którym leżą zwłoki Liu, wygląda zabawnie), mimo że tekst i muzyka przesuwają ją na następujący po niej duet (chciałoby się, żeby zamiast okropnego Alfana w końcu zaczęto grać finał Beria).

Także z powodu kierownictwa muzycznego. Przykro mi to stwierdzić, ale Antoni Wit moim zdaniem nie sprawdził się jako kierownik muzyczny tej inscenizacji (pierwszych wątpliwości nabrałem czytając, że Turandot śpiewać ma także Agnieszka Kuk). Prowadził on orkiestrę w sposób „symfoniczny”, nie ułatwiając zadania ani solistom, ani chórowi. Często masa orkiestrowego brzmienia skutecznie kryła głosy. Brakowało mi też podkreślenia wschodnich stylizacji tej partytury, jej „klekoczących” rytmów.  I feerii orkiestrowych barw. Thomas Beecham dyrygując Straussowską Elektrą miał powiedzieć: Panowie! Ci śpiewacy tam, na górze, wyobrażają sobie, że będzie ich słychać; nasza w tym głowa, żeby do tego nie doszło! Można by tu powtórzyć te słowa, choć są one o tyle nieadekwatne, że momentami czułem się bardziej jak na koncercie z masywnie graną symfonią Brucknera, niż na operze Pucciniego. Zupełnie nie rozumiem, dlaczego w akcie drugim zrezygnowano z udziału chóru dziecięcego. Puccini świadomie wykorzystał jasną barwę dziecięcych głosów, by odmalować charakter Turandot i paradoksalny status czystości (swoją drogą, w pierwszym akcie dzieci były kiepsko słyszalne). Nie przekonał mnie też Emil Ławecki jako Altoum — to dobry materiał głosowy, ale nie bez kozery partię Cesarza obsadza się bądź głosami charakterystycznymi, bądź — by rzec eufemistycznie — dojrzalszymi.

W końcu z tego powodu, że Turandot nie wytrzyma dwóch Turandot na scenie. Odniosłem wrażenie, że ceniona przeze mnie Dorota Wójcik tym razem koniecznie chce pod przykrywką Liu zaśpiewać inną rolę. Jasne, Liu nie musi być naiwnie zakochaną młódką — jako rywalkę Księżniczki sportretowała ją choćby Elisabeth Schwarzkopf. Ale nie robiła tego ani poszerzając emisję, ani nie wpadała w tubalnie i brzydko brzmiące piersi, ani nie pozbawiła tej roli liryzmu i słodyczy. Pierwszy raz w życiu samobójstwo Liu nie zrobiło na mnie żadnego wrażenia. Za to obudził się we mnie lęk, że Łódź chce powtórzyć casus Ricciarelli także własnymi siłami. 

Niespecjalnie ujął mnie Charles Kim jako Calaf — jego głos był jakby „schowany”, pod koniec czuło się już jego zmęczenie, także aktorsko nie był dla mnie w pełni przekonujący.

Chylę za to czoła przed chórem, który jest w tej operze ważnym bohaterem, a nie miał tego wieczoru łatwego zadania. Wprawdzie mam rozmaite zastrzeżenia, jednak chórzyści dołożyli starań, by było ich słychać i niuansowali zadysponowaną im przez Pucciniego rolę. Jeśli chodzi o barwę pięknie zestrojono duet służących, choć mezzosopranistka nie powściągnęła nadmiernego vibrata i nie wszystko "zeszło się" jak należy.
Tak czy owak, śpiewakom-chórzystom należą się należne słowa uznania.

Chylę także czoła przed Patrykiem Rymanowskim jako Mandarynem. To niewielka rola, przez co zbyt często się ją lekceważy. A przecież Mandaryn odzywa się w Turandot jako pierwszy, poza tym wprowadza w snutą na scenie historię. Rymanowski ma barwę głosu idealną do tej roli, udało mu się także stworzyć prawdziwą kreację sceniczną. Doskonałym tego potwierdzeniem była scena druga drugiego aktu — był w niej obecny do samego końca. Nie stał jednak biernie, ale mimiką reagował na wydarzenia i budował postać.

W końcu chylę czoła przed Lillą Lee. Jest to głos, który widzę w odcieniach niebieskości wpadającej w grafit czy pruski błękit. Nieco cierpki i ostry w górze, zbyt nosowy i płaski w niskiej średnicy. Skłamałbym twierdząc, że zachwyca mnie swoja urodą, sam wolę także w tej roli głosy o większym wolumenie. Lee włada nim jednak bardzo świadomie. Różnice barwy wykorzystuje dramaturgicznie. Świetnie panuje nad wibracją, która jest dla niej środkiem aktorskiego wyrazu. Pięknie także gra. Jej Turandot nie była krwiożerczą podstarzałą panną, ale młodą dziewczyną (tu problemem staje się kontrast między młodością Księżniczki a leciwością Cesarza, kto wie, może tę rolę warto było odmłodzić?), która w imię rojeń dopuszcza się zbrodniczych czynów by skapitulować dzięki pocałunkowi. Aż żal, że w transmisji z MET słuchałem nie jej, a Niny Stemme, pod adresem której mam w tej roli wiele zastrzeżeń.

Podsumowując, nie wierzę w wydarzenia pokazane mi na scenie. Nie wierzę koncepcji dyrygenckiej, nie wierzę Liu czy Ministrom. Wierzę chórowi, wierzę Mandarynowi. I wierzę Turandot.

I cieszę się pięknie wydanym programem. A moim wzorcem z Sevres niezmiennie pozostają Maria Slatinaru, Ludovic Spiess, Teodora Lucaciu i inni artyści pod wodzą Carola Litvina. 

Giacomo Puccini, Turandot

Dyrygent: Antoni Wit

Reżyseria: Adolf Weltschek

Inscenizacja, scenografia: Małgorzata Zwolińska

Premiera z Expressem, Łódź, 15 maja 2016 r. 

    

Gli enigmi sono tre, la morte una! Przed łódzką Turandot

Turandot to dla mnie szczególna opera i szczególna operowa rola.  Pamiętam czasy, już w III RP, gdy dostęp do nagrań nie był w Polsce łatwy, nie istniał YT a dostęp do Internetu szwankował. Marzyłem jako szczeniak o Turandot na kompakcie, ale przez dość długi czas było to marzenie nieosiągalne. Najpierw dlatego że trudno było coś ściągnąć, potem dlatego że to, co można było zamówić kosztowało krocie. W końcu dorobiłem się niedrogiego przekroju bez podanych solistów — tylko orkiestra, chór i dyrygent. I padłem z zachwytu. Wytropiłem, że Turandot na płycie była Maria Slatinaru, artystka o wyjątkowo bogatej osobowości i niezwykle pięknym, doskonale wyszkolonym głosie.

Nie wiem, ile wersji Turandot poznałem od tamtej pory. Trudno by je było zliczyć. Nauczyłem się z nich tego, że w odróżnieniu od wielu innych ról, partia Księżniczki nie pozwala na jakiekolwiek eksperymenty obsadowe. Przykład? Zarówno Turandot, jak Izolda mają przypisany jako fach sopran „hochdramatisch”. W studio jednak cudowną kreację w partii Izoldy dała Margaret Price. W przypadku Turandot głosom spoza „fachu” nie pomogło żadne studio. Ale głos o właściwym wolumenie to nie wszystko. Pozostaje kwestia swobody w morderczej tessiturze. Bez niej zamiast na roli skupić się trzeba na technice, żeby wszystko mogło „wejść” w punkt jak należy. Przykład? Nina Stemme — która nie ma dostatecznej swobody, by zamiast na technice skoncentrować się na roli, a w La Scali, mówiąc oględnie, nie miała do tego dobrego dnia. 

Przed artystką, która dysponuje odpowiednią swobodą śpiewu, głosem o odpowiedniej mocy i szlachetnej barwie, partia ta otwiera niezwykłe możliwości „kreacyjne”. Bo też Turandot wcale nie musi być spiżem, kryształem i lodem — to stereotyp tyleż rozpowszechniony, co wart nieustannego kwestionowania. Na pewno taką spiżową, zimną i krystaliczną Księżniczką była Birgit Nilsson, ale wynikało to i ze specyfiki jej głosu i temperamentu. I choć takie ujęcie roli nie jest mi najbliższe, to uroda głosu i jego mistrzowskie wyszkolenie, wydaje się, że niczym nieograniczona góra, swobodne szybowanie w rejonach wokalnej stratosfery, są czymś, nad czym można się tylko zachwycać. 

Interpretacyjnie bliższa jest mi Inge Borkh — z Nilsson łączy ją jasna i metaliczna barwa głosu, choć o ile głos Nilsson jest dla mnie „żywym srebrem”, o tyle głos Borkh jest dla mnie bary cieplejszej, podbarwionej bursztynem czy złotem. Jest także „bardziej kruchy”, co — w czym zgadzam się z Dorotą Kozińską — nie oznacza niedostatków wolumenu. Zwyczajnie wolumen nie staje się u niej „krzepą”, a teatralny temperament skłania ją do „uczłowieczania ról”, odsłaniania pęknięć, słabości, delikatności w postaciach, które wydają nam się spiżowe. 

Udało się to w niezrównany sposób Marii Callas, która pokazała, że Turandot to istota przepełniona bezgraniczną trwogą, przerażona i swoimi żądzami, jak pisze Piotr Kamiński, i utratą wolności. 

Maria Slatinaru dodała do tej roli specyficzny włoski żar, namiętność i słodycz, które wybuchają ostatecznie w finale opery (w jej wykonaniu nawet „końcówka” mało zgrabnie dorobiona przez Alfano nabiera sensu). Te cztery portrety wystarczą by pokazać, jak wielowymiarowa jest partia Księżniczki i jak wielkie możliwości kryje. 

Przy czym tak, jak skazuje na dekapitację kandydatów do ręki, tak może pogrzebać śpiewaczkę, która mierzy się z tą rolą bez niezbędnych „kwalifikacji”. Największą kompromitacją jest chyba nagranie Katii Ricciarelli pod batutą Karajana, nadzwyczajna przestroga dla późniejszych odtwórczyń tej roli. 

"RADIOMARYJNY WZORZEC DEMOKRACJI" IZABELI TOMALI-KAŹMIERCZAK, WYPISY

„Można odnieść wrażenie, że jedynym rodzajem rządów, które byłyby przez wspólnotę dyskursywną Radia Maryja do zaakceptowania z uwagi na czynioną dyskredytację zarówno ideową, jak i moralną, byłyby rządy sprawowane przez członków tejże wspólnoty. Wszelkie odstępstwo od tej zasady, a więc skupienie władzy w Innych niż Nasze rękach, niejako skazuje na wszechobecną, permanentna krytykę zarówno pryncypia demokracji, jak i działania rządzących. W obrębie demokracji Radia Maryja na szacunek i uznanie zasługuje tylko i wyłącznie władza, która pochodzi z Nas, z Naszej wspólnoty” (s. 378).

„W ramach modelowanej radiomaryjnej demokracji nie wszyscy zasługują na jednakowe traktowanie, a więc nie wszyscy są w niej równi. Nie wszyscy powinni mieć w niej te same prawa i przywileje, bo nie wszyscy są prawdziwymi Polakami. […] Radiomaryjny wzorzec demokracji nie wszystkim przyznaje jednakowe prawa wyborcze. Modelowany wzorzec faworyzuje Nas, Naszą wspólnotę. Nasze odczytanie rzeczywstości, odmawiając tym samym niektórym spoza Naszej wspólnoty biernego prawa wyborczego, a więc dochodzi do podważenia zasady demokracji liberalnej, zapewniającej wszystkim obywatelom równość wobec prawa” (s. 379).

„Prawo do sprawowania wysokich urzędów w ramach radiomaryjnego wzorca demokracji przysługuje tylko tym, którzy zdaniem radiomaryjnej wspólnoty odpowiednio dbają o sprawy Polski” (s. 379).  

„Wzorzec demokracji radiomaryjnej jest bardzo podejrzliwy w stosunku do inaczej od Nas, od Naszej wspólnoty, myślących, przejawiających inne od Naszych postawy. Korzystając ze strategii etykietyzacji, wyklucza on inaczej myślących, inaczej odczytujących rzeczywistość, wyklucza więc odmienność i różnorodność, odbierając im możliwość równoprawnego zaistnienia w przestrzeni społecznej. Tym samym w efekcie dyskursu noszącego cechy totalitarnego z przestrzeni komunikacji wykluczeni zostają wszyscy nasi przeciwnicy” (s. 381).

„…radiomaryjny wzorzec demokracji jest monologiczny, mówi jednym, obowiązującym wszystkich w ramach radiomaryjnej wspólnoty głosem. Radiomaryjna demokracja jest pełna stereotypowych, schematycznych, jednoznacznych kategoryzacji i etykietyzacji wywołujących uprzedzenia oraz dychotomicznych podziałów, dotykających różnych sfer życia. […] W radiomaryjnej przestrzeni zawsze po jednej stronie znajdujemy się My, Nasza wspólnota, ci prawi, godni, porządni, przyzwoici, walczący, dopominający się o prawdę, a z drugiej strony są jacyś Inni, jacyś Oni, ci źli, niegodni, Nasi wrogowie, z którymi musimy walczyć w imię wyższych wartości i dobra wspólnego” (s. 381).

„Dychotomiczny podział świata umożliwia piętnowanie Naszych przeciwników, Naszych wrogów, a w konsekwencji polaryzacji poznawczej prowadzi do ich wykluczenia z Naszej przestrzeni dyskursywnej. Ponadto dychotomiczne, redukcyjne, uproszczone podziały, odwołując się do stereotypów i traktując je z pietyzmem, w oparciu o aksjologiczną wyrazistość wzmacniają i utrwalają uprzedzenia. Ów modelowany wzorzec nie pozostawia prawdziwej swobody wyboru. Demokracja w jego obrębie staje się tendencyjna, gdyż możliwy do zaakceptowania wybór może pochodzić tylko i wyłącznie z przestrzeni społecznej i komunikacyjnej Naszej radiomaryjnej wspólnoty dyskursywnej” (s. 382).

„Modelowany wzorzec pozwala ponadto na działanie wbrew prawu w sytuacji, gdy to prawo nie uwzględnia Naszych postulatów, gdy nie respektuje Naszych, radiomaryjnych wniosków, gdy władza stanowiąca to prawo lekceważy Nas, Naszą wspólnotę. Uznawane jest tylko takie prawo, które jest zbieżne z Naszym prawem. Uznawana jest tylko taka władza, która pokrywa się z Naszą władzą, gdyż to My jesteśmy depozytariuszami prawdy i słuszności” (ss. 383-4).  

„…we wspólnocie dyskursywnej Radia Maryja podważane jest niejako prawo do wolności zgromadzeń, gdyż niektórym tego prawa się odmawia. W radiomaryjnej opinii są grupy, którym to prawo się należy, jak również są ci, którym to prawo nie powinno przysługiwać, w stosunku do których nie powinno obowiązywać, jak chociażby homoseksualiści. Jedni mogą się organizować, czego przykładem są wiece poparcia dla Jarosława Kaczyńskiego, natomiast w stosunku do innych, wśród których są «zmanipulowani młodzi» uczestnicy «Parady miłości», «Parady równości», a dokładniej, jak określa to Tadeusz Rydzyk: «spotkania homoseksualistów, lesbijek z narkotykami, alkoholem i tak dalej», to prawo jest podważane” (s. 344).

„W kraju, który zdaniem wspólnoty dyskursywnej Radia Maryja nie jest autentycznie suwerenny, gdyż za ową pełną suwerennością «jest u nas tęsknota», suwerenne nie mogą być i nie są również uniwersytety. […] Brak suwerenności zauważalny jest chociażby w zachowaniach rektorów, którzy z jednej strony zabraniają organizowania na swoich uczelniach konferencji podejmujących istotne tematy, takie chociażby jak «prawda o homoseksualizmie», a z drugiej przyjmują pomoc finansową od Gazpromu, którego «intencje są wątpliwej natury», a więc należy w nie powątpiewać. Znaczące jest to, że opinię taką wyrażają zarówno Krzysztof Bieliński, rektor Wyższej Szkoły Kultury Społecznej i Medialnej, jak i Krystyna Czuba, wykładowca tejże uczelni. W obliczu przyjętej na antenie rozgłośni Radia Maryja konwencji dyskursywnej można wnioskować, że WSKSiM z uwagi na swoja kadrę i kierownictwo, które ma jasno zdefiniowane poglądy, nie boryka się z takimi dylematami, jest niezależna, wolna i prawa” (ss. 357, 358).

„W przestrzeni dyskursywnej Radia Maryja panuje przekonanie, że wolna edukacja jest w Polsce zagrożona, czego dowodem są chociażby zabiegi polityczne rządzących, a więc Platformy Obywatelskiej, mające na celu doprowadzenie do zniszczenia Wyższej Szkoły Kultury Społecznej i Medialnej, która przez swoją wyrazistość, przez propagowanie wartości pełni istotną «misję w narodzie»; której atutem jest najlepsza, gdyż «mądra po Bożemu», mająca «właściwą hierarchię wartości», niebojąca się mówić o patriotyzmie, nie tylko kształcącą, ale i formująca sumienie oraz osobowość kadra. […] Zdaniem wspólnoty skupionej wokół toruńskiej rozgłośni rządzący wszelkimi sposobami próbują to nieskażone «szczególne miejsce na mapie Polski» zniszczyć, podkładając nam – WSKSiM – nogi, gdyż placówka ta stanowi dla nich zagrożenie, jest niewygodna, «stanęła na pięcie, na odcisku rządzącym»” (ss. 360-1).

„W przekazie Radia Maryja mamy do czynienia ze swoistą promocją, wręcz agitacją na rzecz określonej szkoły, która w odróżnieniu od innych zapewnia dostęp do prawdy, umożliwia rozwój, a nie równanie w dół […]. Agitacja połączona jest z budzeniem strachu w stosunku do innych polskich znanych uniwersytetów, które opanowane są przez ducha lewicy, pozbywając się naszego «dziedzictwa judeochrześcijańskiego» - co jest wielkim dramatem, z którego «ludzie sobie jeszcze (…) nie zdają sprawy” – w swojej ofercie mają kursy «socjo-psycho-techniki», czyli inaczej manipulacji […].. Posyłając dziecko do takiego znanego uniwersytetu, rodzice narażają je na wzięcie udziału w takim kursie, a więc na uczenie go manipulacji, czyli «uczenie kłamstwa»” (ss. 371-2).