W 2011 r. na konferencji we
Wrocławiu mówiłem o przestrzeni w myśli Michela Serres'a. Był to pretekst by
powiedzieć trochę o filozofii relacji i posthumanistyce. Dziś znalazłem w
komputerze notatki do tamtego wystąpienia, które udostępniam.
Bibliografię będę ukonkretniał,
bo nie wszystkie prace mam teraz pod ręką.
PRZEJŚCIE PÓŁNOCNO-ZACHODNIE, CZYLI O
ROLI PRZESTRZENI W FILOZOFII MICHELA SERRES'A
W
jednym ze swoich tekstów Michel Foucault zapowiadał, „że wyznacznikiem epoki
współczesnej stanie się przestrzeń” (Bogusławski 2010, s. 246). A to dlatego że
„żyjemy w epoce jednorodności, zestawienia, bliskości i […] rozproszenia”, w
epoce, w której życie przestaje być dynamizmem rozwijającym się lineranie, a
staje się siecią, „która wiąże punkty i przecina wątki”. Matrycą rzeczywistości
pojmowanej jako relacyjne powiązanie
elementów jest właśnie przestrzeń,
nie dziwi zatem konkluzja Foucaulta, że przestrzeń stanie się „horyzontem
naszych trosk, naszych teorii”. Jednym z powodów, dla których wiąże się
przestrzeń z naszymi troskami jest to, że nie istnieje „przestrzeń sama w
sobie. Doświadczenie Zachodu uczy bowiem, iż posiada ona «swoją historię i nie
da się przecenić tego fatalnego skrzyżowania czasu z przestrzenią»” (za: Bogusławski
2010, s. 246). Zadaniem „naszych teorii” jest tedy nie tylko projektowanie
nowych koncepcji przestrzeni, ale również odsłanianie mechanizmów, które
wytworzyły koncepcje w kulturze zadomowione i dominujące.
Aktualność
słów Foucaulta jest dla mnie oczywista, nie będę jednak tego uzasadniał.
Chciałbym natomiast zauważyć, że przytoczone uwagi są doskonałym wprowadzeniem
do filozofii Michela Serres'a. Serres bowiem, jak żaden z francuskich
filozofów, uczynił przestrzeń „horyzontem swoich trosk” i fundamentem swojej
koncepcji. Konstruktywną część swego namysłu wykuwał zaś i wykuwa w nieustannej
polemice z zastanymi koncepcjami, głównie z tymi, które mają rodowód
kartezjański.
Na
najbardziej ogólnym poziomie przestrzeń jest dla Serres'a „schematem porządku”,
„łańcuchem, którego strukturą są relacje porządku”, przy czym porządek
przestrzeni jest „porządkiem świata” (Serres 1980, s. 35). Wyróżnia on dwa
opozycyjne modele tak rozumianej przestrzeni (Serres 1980, s. 20-21; 35-36; 40-53,
passim):
Pierwszy
to model klasyczny, w którym „przestrzeń jest przedstawieniem mechanizmu
niebios”, porządkiem zhierarchizowanym i zorganizowanym wokół jasno określonego
centrum, którego emblematem jest Słońce. Charakterystyczne dla tego modelu jest
symetryczne traktowanie porządku
ontologicznego, społecznego i epistemologicznego. To znaczy, że
hierarchiczny, oparty na inwariantnym punkcie centralnym porządek nie jest tu
tylko cechą rzeczywistości rozpoznawaną przez obserwatora. Porządek ten jest
także formą organizacji społecznej, którego odbiciem jest nie tylko struktura
społeczności, ale również architektonika miast, o czym mówił np. Foucault, oraz
„porządkiem rozumu, który tworzy łańcuch odniesień i konsekwencji”. Centrum
porządku społecznego jest władca (w przypadku architektoniki miast ich wyróżnione
miejsce, zazwyczaj rynek z obecnymi tam instytucjami władzy); w centrum
porządku poznania znajduje się natomiast wszechmocny podmiot (demon Laplace'a),
w którego władzy leży możliwość poznania wszelkich prawidłowości rządzących
rzeczywistością (odzwierciedleniem tego jest również hierarchiczne powiązanie
nauk, które da się sprowadzić do dyscypliny podstawowej). Co charakterystyczne,
przestrzeń w tym modelu jest jednorodna w tym sensie, że nie da się tutaj
przeciwstawić tego, co globalne temu, co lokalne. Przestrzenie lokalne
powielają bowiem sposób organizacji przestrzeni globalnej – lokalne reprodukuje
relacje tworzące to, co ogólne.
Drugi
to model nie-klasyczny, którego emblematem jest chmura. Jest to przestrzeń
pozbawiona zarazem centrum i jasno wykreślonego konturu, zorganizowana przez
labilne relacje łączące ze sobą elementy o względnie stałej tożsamości (mówiąc
inaczej: tożsamość elementów konstytuowana jest przez relacje, w które wchodzą
te elementy). Tak pojmowana przestrzeń jest „nieciągła, rozcięta” i lokalna,
tzn. nie da się tutaj mówić o przestrzeni zorganizowanej przez jakieś trwałe
relacje działające zarazem w planie makro- i planie mikro-. To przestrzeń
konstytuująca się ciągle na nowo, posiadająca liczne, punktowe źródła łączące
się ze sobą w sposób zawiły i dynamiczny. To przestrzeń sąsiadowania, której opisem
może być tylko semiotyka topologiczna.
Przestrzeń
pełni w filozofii Serres’a przynajmniej potrójną rolę. Po pierwsze, jest
kategorią ontologiczną. Wiąże się to
z głównym „tematem” refleksji Serres'a, którym jest ruch, płynność,
przemieszczanie się” (Hénaff 2008, s. 172) rozumiane jako źródłowy stan
rzeczywistości. Po drugie przestrzeń jest dla Serres'a kategorią antropologiczno-społeczną,
umożliwiającą mówienie o człowieku i jego „środowisku” (kulturze, cywilizacji).
Po trzecie, jest kategorią „metodologiczną”,
służącą Serres'owi do mówienia o poznaniu i nauce. W każdym z tych przypadków
przestrzeń jest jednocześnie kategorią diagnozującą
i projektującą. Za jej pomocą Serres diagnozuje stan kultury, w której
dominuje i którą tworzy myślenie esencjalistyczne, hierarchizujące i statyczne.
Projektuje zaś narzędzia pozwalające myśleć rzeczywistość w sposób
nie-esencjalistyczny, relacyjny, dynamiczny.
Być
może najciekawszym elementem refleksji Serres'a jest pokazanie, że chwiejność,
relacyjność, nie-esencjalność paradoksalnie
jest sercem czy zasadą nowoczesności z jej esencjalizmem, hierarchicznością i
poszukiwaniem „niezmienników”.
Być
może właśnie to rozdwojenie świata, w którym żyjemy, jest jednym z głównych
źródeł lęków i niepewności człowieka Zachodu. Serres umożliwia nam namysł nad
tym „paradoksem” w charakterystyczny dla siebie sposób: to znaczy zamiast
argumentacji kreśli obraz (starożytnego) Rzymu – dwuznacznego miasta, które
zapoczątkowało naszą cywilizację.
O RZYMIE JAKO FUNDAMENCIE[1]
Jesteśmy
przyzwyczajeni do myślenia o cywilizacji europejskiej jako tej, która wywodzi
się z Aten i z Jerozolimy. Zdaniem Serres’a (Serres 1991) jest jednak inaczej –
fundamentem naszej cywilizacji jest Rzym, a to, że często o nim zapominamy (ewentualnie
posądzamy go o obskurantyzm) jest tylko dowodem na to, jak silnie jesteśmy w
nim zakorzenieni. Mówiąc obrazowo – o ile Ateny to spekulacja, myśl, słowo, a
Jerozolima to księga, tchnienie i obraz, o tyle Rzym jest „hardware’em”, który
pozwala funkcjonować dziedzictwu Aten i Jerozolimy. Hardware kojarzy się z
czymś stabilnym, materialnym. Nie dziwi zatem, że w metaforycznym języku
Serres’a Rzym określony jest jako „twardy i niemy głaz”, jako samowystarczalny,
ucieleśniający się przedmiot („Rzym jest w Rzymie zupełny, zawsze we wnętrzu
swoich murów”) odróżniony od Aten-umysłu i Jerozolimy-znaku.
Co
znaczy, że Rzym jest samowystarczalnym i (samo)ucieleśniającym się przedmiotem?
Po pierwsze, oznacza to, że „Rzym nie spekulował i nie mówił. Rzym budował,
«ucieleśniając» siebie samego” w sieci dróg, akweduktów, murów granicznych etc.
Po drugie, Rzym-jako-przedmiot oznacza zamkniętą rzeczywistość, wyraźnie
odgrodzoną zamkniętą w granicach, posiadającą własną trwałą tożsamość,
niezależną od zmiennych, niestabilnych relacji interpersonalnych. Serres
wskazuje przy tej okazji na różnice pomiędzy grecką a rzymską koncepcją
przestrzeni publicznej. W Grecji to, co publiczne, było otwarte i jasne, w
Rzymie zaś — zamknięte, odróżnione, ograniczone do sfery świątyni, w której
świętego ognia strzegły Westalki – dziewice-przedmioty, z zasklepionymi,
niedostępnymi dla nikogo ciałami. Z opowieści tej wysnuwa Serres trzy wnioski
dotyczące naszej aktualnej kondycji:
-
po pierwsze, sferę przedmiotów myślimy jako sferę istniejącą niezależnie od
człowieka, rządzącą się prawami, które co najwyżej można poznać, ale które są
niezależne od człowieka i od zmiennej ludzkiej praxis;
-
po drugie, przedmioty są nieme i masywne, ich prawdę wydobyć musi podmiot,
będący innej natury niż przedmiot, tak samo jak odmienną od przedmiotu naturę
ma tworzona przez podmiot wiedza: „przedmiot jest ciemny i zamknięty”, a teoria
„pusta i jasna” napisze Serres;
-
po trzecie, relacja podmiot-przedmiot ma charakter bezpośredni, omijający
zmienną sferę relacji interpersonalnych, tak więc to monadyczny, indywidualny
podmiot pozostaje w bezpośrednim związku z przedmiotem; z drugiej jednak strony
to podmiot wytycza granice przedmiotu ujmując go w określonym kontekście,
wybranym aspekcie, aktualizując jedną z nieskończonych możliwości postrzegania
przedmiotu.
Opowieść
o Rzymie pozwala Serres’owi na odsłonięcie pozorności przytoczonych powyżej
przesądzeń. Rzym okazuje się niemym i stabilnym przedmiotem tylko wtedy, gdy
ogląda się go z zewnątrz, traktując niczym „czarną skrzynkę”. Pomijając już fakt,
iż macierzą Rzymu jest chaos, nieporządek, to podkreślić trzeba, że wielość,
niestabilność i relacyjność jest samą naturą Rzymu. Przecież Rzym to mieszanina
Latynów, Etrusków, mieszkańców Troi i Alby, Greków, Syryjczyków, Fenicjan,
Afrykańczyków. „Rzym jest kolekcją. Rzym
nie posiada jedności. Rzym jest fabryką innych/odmiennych (others)”.
Przecież Rzym to sieć dróg i kanałów, służących za nośnik często odległych od
siebie, nieustannie ze sobą zderzanych idei, prawd i teorii. To rzymskie drogi
i kanały pozwoliły choćby Atenom i Jerozolimie na infiltrację Europy – gdyby
nie wielość rzymskich dróg Europa miała by zupełnie inne oblicze i zapewne
pielęgnowałaby pamięć o zupełnie innych źródłach swojej tożsamości. Wreszcie
Rzym to istnienie rozpięte „pomiędzy dwoma polami: urbs i orbs, pomiędzy
miastem a uniwersum. Jak?” Właśnie dzięki systemowi powiązań, jaki tworzą
drogi. „Cesarstwo to sieć” – powie
Serres. Sieć łączącą ze sobą to, co mentalne i materialne, organiczne i
nieorganiczne, naturalne i wytworzone. To nieustanna cyrkulacja, niestałość,
transformacja. Ale tym samym Rzym to pozór – sieć nie może być trwałym,
masywnym przedmiotem. Sieć nie ma też
centrum i peryferii, centrum sieci krąży i może być wszędzie.
Moim
zdaniem opowieść Serres’a o Rzymie daje dobry wgląd w kondycję współczesnego
człowieka Zachodu. Z jednej bowiem strony tkwimy w szkicowo opisanym wyżej klasycznym
paradygmacie epistemologicznym i ontologicznym. Z drugiej jednak badania Prigogine'a czy ANT oswajają nas z myślą o tym, że to wielość,
różnorodność i zmienność jest fundamentem świata, że przedmioty nie są trwałe,
solidne, wyraźnie odgrodzone od innych, ale że są chwilowo zakrzepłymi wiązkami
relacji, że jednocześnie „wymykają się, krążą i jednoczą”, że w chaotycznych układach o znacznym rozproszeniu energii pojawiają się tymczasowe struktury, które szybko zanikają. Że są wypadkową oddziałujących
na siebie aktorów ludzkich i poza-ludzkich. Ta podwójność, tkwiąca w naszym
doświadczeniu przestrzeni, w naszym doświadczeniu Rzymu, znajduje swoje
odzwierciedlenie w europejskim projekcie nauki. O nim powiem teraz kilka słów.
PRZEJŚCIE PÓŁNOCNO-ZACHODNIE I
(POST)HUMANISTYKA
W
pewnych kręgach filozoficznych truizmem jest uznawanie Kartezjusza za
ojca-założyciela nowoczesnej nauki. Pogląd ten charakterystyczny jest również
dla Serres'a. Nie dziwi zatem, że książkę Le
passage du Nord-Ouest zaczyna on od uwag poświęconych Kartezjuszowi.
Zdaniem Serres'a Kartezjańska wizja poznania i jego koncepcja nauki stanowią
odzwierciedlenie przyjmowanej przez Kartezjusza koncepcji przestrzeni.
Charakterystyczne elementy tej koncepcji, to przekonania, że:
- przestrzeń
posiada centrum, punkt archimedesowy, który powoduje, że jest ona przestrzenią
stabilną;
- przestrzeń
jest jednorodna, tzn. wszelkie przestrzenie lokalne powtarzają sposób
organizacji przestrzeni ogólnej.
- przestrzeń
tę wypełniają byty , „solidne, trwałe, z dobrze uformowanymi krawędziami, które
oddzielają jeden byt od innego”; byty te mogą posiadać tę samą naturę, są one
również zhierarchizowane (Serres 1980, s. 43);
Jak
przekonania te przekładają się one na Kartezjańską epistemologię?
Zdaniem
Serres’a (Serres 1980, s. 40-44), główną troską Kartezjusza było znalezienie archimedesowego
punktu poznania, dzięki któremu nasze poznanie byłoby pewne, niezawodne. Innymi
słowy, Kartezjusz szukał drogi (metody), na której można by postawić granicę
oddzielającą sferę pewności od sfery wątpienia, dubito. Czym jednak jest dubito?
Zdaniem Serres'a dubito to tyle co duo habere, czyli rozdwojenie myśli, czyli
stan, w którym myśl oscyluje wokół dwóch punktów, nie mogąc zatrzymać się przy
żadnym z nich (Serres 1980, s. 41). To stan bi-furkacji, w którym „krawędź podwaja
się, a droga przekształca się w skrzyżowanie” (Serres 1980, s. 41-2).
Odrzucenie dubito oznacza znalezienie
prostej drogi poznania, w której myśl przechodzi w sposób linearny od punktu A,
do punktu B, C i tak dalej. Punkt wyjściowy jest centrum ruchu myśli, czymś, co
nadaje poznaniu stabilność, stałość. Ten schemat ruchu myśli jest zarazem
ogólny i lokalny, tzn. Kartezjańska metoda znajduje zastosowanie we wszelkich
dyscyplinach nauki. Dyscypliny nauki zaś wyznaczane są przez serie jednorodnych
przedmiotów, wyraźnie odgraniczonych od innych serii. Z jednej strony są więc
one ściśle od siebie odgraniczone, z drugiej zaś tworzą hierarchicznie
uporządkowaną całość.
Poznanie,
organizacja nauk i przestrzeń oparte są zatem na odgraniczeniu. Kartezjusz
jednym gestem oddziela od siebie rzeczy w świecie, „wyobraźnię i umysł”,
podmiot od przedmiotu i poszczególne dyscypliny (Serres 1980, s. 42). W świecie
tym nie ma miejsca na złożenia i hybrydy, wykluczona jest zmienność i
różnorodność. Zdaniem Serres'a Kartezjańska koncepcja przestrzeni i
Kartezjańskie ujęcie nauki spotkały się z szybkim sprzeciwem. Oponentem był
Blaise Pascal, który wprowadził do filozofii nowożytnej „ideę różnorodności i
zmienności (variété), zmienności
czaso-przestrzennej (Serres 1980, s. 49)[2]”. Zdaniem Serres'a przestrzeń
Pascalowska jest zdecentralizowana, fragmentaryczna i dynamiczna, a to dlatego
że Pascal porzuca ideę pewności (centrum) na rzecz wątpienia, dubito, czyli oscylacji pomiędzy dwoma
wyróżnionymi punktami, które w dyskursie nowożytności układają się w takie pary
opozycji jak prawda-fałsz, wiara-rozum, wyobraźnia-rozum; moralność-prawo,
globale-lokalne czy jednostka-ogół. O ile nauki przyrodnicze zostały powołane
do badania stabilnego świata-mechanizmu, o tyle do badania cyrkulacji,
napięcia, opozycyjności, powołane zostały nauki o człowieku, dokładniej
mówiąc – antropologia, która stanowi ramę jednoczącą całą humanistykę. Serres
stwierdza z całą mocą, że antropologia wyłoniła się do badania świata, którego
niezmiennikiem jest „zmienność i różnorodność” (Serres 1980, s. 50). Ta
zdolność humanistyki do oscylacji między ekstremami świadczy o jej szczególnym
powołaniu – humanistyka bowiem nie jest tylko sposobem poznania, ale jest
również terapią. Praxis humanistyki
jest bowiem jednoczesnym ruchem fragmentaryzacji i scalania – w dobie podziału
świata na naturę i kulturę, normy, prawa i etykę etc., humanistyka pozwala
człowiekowi odnaleźć się w świecie z potrzaskanej całości sensu składając
prowizoryczną mozaikę umożliwiającą rozumną egzystencję w świecie.
Choć
Serres ma dużo estymy dla Pascala, a także dla Bergsona i tych myślicieli,
którzy próbowali zrozumieć dynamiczność rzeczywistości i hybrydyczność
wypełniających ją bytów, to jednak uważa, że krok Pascala był zbyt mało
radykalny. Oscylowanie między ekstremami jest – zdaniem Serres'a - „podszyte”
statycznością, nie przystającą do rzeczywistości konstytuowanej przez
„oscylacje nielinearne”, dynamiczne procesy przypominające tańczące płomienie (Serres
1980, s. 52). Aby uchwycić tę fundamentalną dynamikę i relacyjność potrzeba
perspektywy poznawczej innej niż „Kartezjańskie” przyrodoznawstwo i „Pascalowska”
humanistyka. Perspektywę tę – w zgodzie z amerykańskimi tendencjami do czytania
Serres'a – nazwę posthumanistyką.
Czym ona jest?
Na
polskim gruncie posthumanistyka znalazła dwa konkurencyjne ujęcia: Ewy
Domańskiej i Jacka Kochanowskiego. Oba wydają mi się mało satysfakcjonujące.
Zreferuję je teraz, by na koniec zarysować, jak kwestia ta wygląda w
perspektywie Serres'a – moim zdaniem bardzo poręcznej do budowania bardziej
dookreślonego modelu posthumanistyki.
Domańska
określa posthumanistykę jako „zespół tendencji i kierunków badawczych
związanych z prądem umysłowym, postawą intelektualna i etyczną zwaną
posthumanizmem. Posthumanistyka to humanistyka po humanizmie budująca wiedzę,
która krytykuje i/lub odrzuca centralną pozycję człowieka w świecie, stąd
charakterystyczne są dla niej wszelkie podejścia nie- czy anty-antropocentryczne.
Można zatem określać posthumanistykę jako humanistykę nie-antropocentryczną,
choć termin wzbudza zastrzeżenia przez swą paradoksalnosć. Kluczowymi
problemami badawczymi są dla niej zagadnienia granic tożsamości gatunkowej,
relacji miedzy tym, co ludzkie i nie ludzkie (związki człowieka z technologią,
środowiskiem, zwierzętami, rzeczami) oraz zagadnienia biowładzy, biopolityki i
biotechnologii. Celem posthumanistyki jest naukowe wspieranie i legitymizacja
działań mających na celu ochronę różnych gatunków, a także «ulepszanie» gatunku
ludzkiego (transhumanizm). Posthumanistyka związana jest z poprzedzającymi i
często fundującymi ją tendencjami badawczymi określanymi mianem nowej
humanistyki (m.in. badania postkolonialne, genderowe, queerowe,
studia etniczne, studia nad rzeczami, itd.) o tyle, o ile znajdują się w nich
elementy myślenia posthumanistycznego (np. w studiach postkolonialnych, które
wskazują, że ujmowane w kategoriach inności zwierzęta i rzeczy również
podlegają różnym formom kolonizacji, dekolonizacji, globalizacji, wykluczania,
hybrydyzacji, a zatem studia postkolonialne ujawniające te procesy stanowią
odpowiednie pole badawcze do analiz tych zjawisk)”[3].
Symptomatyczne dla tego projektu jest pęknięcie wynikające z faktu, że
postuluje się tutaj studia nad rzeczami, roślinami czy zwierzętami tworzone z
„ich punktu widzenia”. Domańska stanowczo krytykuje bowiem rozwijające się
modele studiów nad tym, co nie-ludzkie, w których to, co nie-ludzkie traktowane
jest jako Inne, a więc – zdaniem Domańskiej – antropomorfizowane.
Antropomorfizacja zaś stanowi formę gatunkowego szowinizmu. Jest ona przejawem
przemocy, jako że „mówienia w imieniu rzeczy” włącza je w „ludzki dyskurs,
nasze potrzeby i oczekiwania”, zawsze jest instrumentalne, podszyte pragmatyką.
Z drugiej strony wie ona doskonale, że człowiek nie może poznawać świata na
sposób nie-ludzki i prowadząc studia nad tym, co nie-ludzkie nie może opuścić swojego języka (Domańska 2008, s. 9-21).
Krytykiem
propozycji Domańskiej jest Jacek Kochanowski. W książce Spektakl i wiedza (Kochanowski 2009) przywołuje on następujący
cytat z tekstu Domańskiej: „Nie chodzi rzecz jasna o wyrugowanie człowieka z
badań, lecz raczej o odejście od humanistycznej wizji człowieka jako miary
wszechrzeczy i centrum zainteresowań badawczych i stworzenie projektu
humanistyki nie-antropocentrycznej”. Kochanowski komentuje to tak: „Chodzi
zatem o pewne przesunięcia akcentów, z podtrzymaniem uniwersalistycznej
koncepcji człowieczeństwa. Chodzi zatem nie o posthumanistykę jako wiedzę/opór,
ile o humanistyczne badania nad rzeczami lub nad zwierzętami (odmienne od badań
prowadzonych przez nauki przyrodnicze)”. Kochanowski nie poprzestaje tylko na
krytyce, ale projektuje także to, czym posthumanistyka powinna być. Mówiąc
najogólniej, posthumanistyka to praktyka dekonstruowania normatywnych pojęć
humanistyki, taktyka oporu względem dominującego dyskursu – wiedza/opór
przeciwstawiona wiedzy/władzy.
W optyce Serres'a posthumanistyka nie jest nową dyscypliną nauki, jak chce Domańska. Tym bardziej nie jest niedorzeczną próbą nie-antropomorficznego mówienia w imieniu rzeczy, roślin czy zwierząt. Niemniej, wbrew Kochanowskiemu, nie jest również metodą dekonstruowania, destabilizacji pojęć czy twierdzeń funkcjonujących w humanistyce. Posthumanistyka jest raczej perspektywą widzenia nauk(i), w której nauki nie postrzega się przez pryzmat dziejów poszczególnych dyscyplin naukowych, doskonale od siebie odróżnionych i samo-tożsamych, ale jako „ogólny przepływ wiedzy jako takiej – wiedzy, która nie jest zdezintegrowana” (Serres 1988, s. 256), jako sieć, formację złożoną z relacyjnie powiązanych dyscyplin. Przy czym relacyjność oznacza tu, że dyscypliny są tylko quasi-tożsame, że najdrobniejsza zmiana w jednej części sieci pociąga za sobą przeorganizowanie całości. Tak ujęta nauka rzeczywiście nie jest antropocentryczna, w tym sensie, że żadna dyscyplina nie jest tu wyróżniona, centralna, najważniejsze nie są zatem również zagadnienia związane z samym człowiekiem (i jego terapią). Żadna dyscyplina nie ma również monopolu ani naprawdę, ani na uniwersalną metodę poznania. Jest raczej tak, że prawdy cyrkulują między poszczególnymi dyskursami, a zadaniem filozofa nauki (choć może polihistora?) jest umiejętność śledzenia tych cyrkulujących elementów. Dobrym przykładem jest tu Serres, który tezy współczesnej teorii chaosu wyczytał u Lukrecjusza i Balzaka. Posthumanistyka zatem postrzega nauki nie jako piramidę, drzewo, łańcuch itp., ale jako elementy mapy – sąsiadujące ze sobą na płaskiej przestrzeni, posiadające nieregularny kontur, nakładające się na siebie, oddalające i zbliżające. A to, co najbardziej ją interesuje, to kanały leżące między naukami (dyscyplinami); kanały będące jednocześnie granicą, tym co odróżnia i oddziela, jak i środkiem zbliżenia, miejscem komunikacji, Przejściem Północo-Zachodnim.
sierpień-wrzesień 2011 r.
BIBLIOGRAFIA
(w trakcie uzupełnień)
Bogusławski, M., 2010, „O
niepokoju, jaki budzą heterotopie. Michel Foucault i tradycja nouveau roman. Zapiski”, [w:] T.
Sieczkowski, D. Misztal (red.), Utopia -
wczoraj i dziś, Toruń, s. 245-254
Domańska, E., 2008, Humanistyka nie-antropocentryczna a studia
nad rzeczami, „Kultura Współczesna”, nr 3, 2008, s. 9-21
Hénaff, M., 2008, “Of Stones, Angels, and
Humans: Michel Serres and the Global City”, [w:] Mapping Michel Serres, Niran Abbas (ed.), Ann Arbor,
Serres, M., 1980, Le passage de Nord-Ouest, Paris, s. 170-189.
Kochanowski, J., 2009, Spektakl i wiedza: perspektywa społecznej
teorii queer, Łódź.
Serres, M., 1988, Nauki, przeł. T. Komendant, Literatura
na Świecie, nr 8-9, s. 255-279.
Serres, M. 1991, Rome, trans. F. Carren, Stanford.
[1] Cały akapit na podstawie
(Hénaff 2008, Serres 1991).
[2] W tekście Nauki
zamiast o Pascalu wspomina Serres o Keplerze i problemie dotyczącym błądzenia
planet. Novum powstałe w związku z
Keplerem polega na tym, że „biegun świata nie leży już w środku koła, lecz w
ognisku elipsy”. Powoduje to, że „żadna z dotychczasowych stałych nie zostaje
zachowana”, a zastępuje je oscylacja wokół dwóch zmiennych. Serres dodaje
natychmiast, że wprowadzenie dwóch zmiennych jest formą przywrócenia stałości
(zob. Serres
1988, s. 262).
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz
Uwaga: tylko uczestnik tego bloga może przesyłać komentarze.