MIĘDZY MIŁOŚCIĄ (PHILIA) A POWSZECHNĄ ŻYCZLIWOŚCIĄ (AGAPE), CZYLI O SZTUCE CZYNIENIA TEGO, CO NAJWAŻNIEJSZE*

Marcinowi i Tomaszowi

"Do miłości jest przypisane poznanie umysłowo poznawalne, choć trudno tę miłość zdefiniować, ponieważ można ją pojąć wyłącznie dzięki bezpośredniemu doświadczeniu - naucza Ibn Arabi. - Mimo wszystko jednak nie zapominajmy, czym jest miłość, nawet jeśli jej koncepcja jest niedostępna".

Jak pogodzić to, że miłość jest niedefinowalna, a jej koncepcji nie da się sformułować z wymogiem, by nie zapominać, czym ona jest?

Jak o niej mówić, by zdać sprawę z bezpośredniego doświadczenia, które może różnić się zasadniczo od doświadczenia każdego z nas, a przecież w jakiś - ale jaki? - sposób łączy nas wszystkich?

Wydaje mi się, że miłość nie może być przedmiotem wykładu, przynajmniej jeśli przez wykład rozumieć przekaz systematycznie wyłożonych tez. 

Nad miłością można raczej medytować, wysuwając ostrożne przypuszczenia, zachęcając do współmedytacji, zostawiając miejsca na całkowitą odmienność doświadczenia.

Medytując warto brać pod uwagę bogate spectrum miłosnego doświadczenia tak, by jak najmniej wykluczać, a najwięcej włączać. Bo z dobrą medytacją jest tak, jak z dobrą filozofią nauki - tak, jak ta druga nie może tworzyć reguł wykluczających z nauki uznane terie, tak druga powinna uważać z mówieniem, że miłością nie jest coś, co po prostu nie mieści się w kanonie społecznych instytucji, a jest za to żywym doświadczeniem człowieka.

***

Jeśli myśląc o miłości z uporem maniaka wracam do refleksji Starożytnych, to dlatego że ludzie tamtych czasów pozostawili nam najpiękniejsze "przykłady miłości między przyjaciółmi". W żadnej innej epoce "miłość nie zyskała takiego znaczenia", stanowiąc "zarówno [...] praktyczny model życia, jak i [...] ideał etyczny". Co ciekawe, wydaje się, że 

"Utrata tego znaczenia rozpoczęła się wraz z moralną i filozoficzną rewolucją, jaką światu antycznemu przyniosło chrześcijaństwo. Wraz z jego nadejściem philia została zastąpiona przez agape - miłość Boga i bliźniego". Philia "nie została wprawdzie przez nową religię bezpośrednio odrzucona [...], ale jako ideał nie została przez nią wykorzystana. Przypisać to należy przede wszystkim jej wyłącznemu charakterowi, który wyróżniał z grupy parę lub grupę osób spośród innych 'bliźnich', i to tylko na podstawie indywidualnych preferencji i uczuć, nie mających nawet nic wspólnego z usankcjonowanymi instytucjami małżeństwa i rodziny. Również cenienie przyjaciela z powodu zalet jego charakteru czy umysłu, stanowiące ważny rys antycznego pojęcia przyjaźni, nie znajdowało oparcia w chrześcijaństwie, które nakazywało wobec bliźniego miłość bezwarunkową [Sowa: 44].  

Philia, jako przedmiot intensywnego namysłu, powróciła dopiero w drugiej połowie XX wieku, w momencie, w którym okazało się, że leżące u podstaw naszych wspólnot wartości, normatywy i kategorie chrześcijańskie są nieoperatywne, wykluczające i prowadzące do różnych form opresji czy przemocy. Kryzys nuklearnego modelu rodziny, zanik wielopokoleniowości, gwałtowne procesy indywidualizacji, podreślenie kreatywnej i pozytywnej roli samotności - te i inne zjawiska pozwoliły na nowo odkryć ideał philia jako relacji i uczucia, którym przypisana jest szczególna wartość moralna i które wypływają ze swobodnej decyzji zainteresowanych jednostek [por. Sowa: 45-6].

***

Stwierdzenie, że chrześcijaństwo (jako rozwijająca się instytucja, a nie jako mądrość przekazana przez Ewangelie) doprowadziło do utraty znaczenia miłości w sensie philia może na pierwszy rzut oka wydawać się czymś dziwnym. Przywykliśmy bowiem do tego, że chrześcijaństwo jest religią miłości bezkompromisowowej, to znaczy w intencji obejmującej wszystkich ludzi. Warto tedy zapytać, czy hipotezę Joanny Sowy daje się jakoś udokumentować?

Sądzę, że tak. I można to zrobić co najmniej na kilka sposobów. Sam postaram się wskazać kilka elementów, które pokażą, że klasycznie rozumiana miłość jest ideałem niebezpiecznym z punktu widzenia instytucji chrześcijańskich.

Rozpocznijmy od dłuższego cytatu:

"95 - Przyjaźń, dar Boga

Prawdziwą przyjaźnią jest ta, którą tworzy sam Bóg, między osobami, które są zjednoczone z Nim węzłami miłości. Przyjaźń, jest bardziej wyrazem tej miłości, która pragnie usłużyć Panu widzianym w bliźnim, niż poszukiwaniem własnego zadowolenia. Z pewnością należy unikać niebezpieczeństwa, że przyjaźń zniewoli i uzależni, niszcząc osobowość.

W ludzkim współżyciu, szczera przyjaźń między osobami, które się lubią, jest częścią jak najbardziej naturalnych zachowań. Życie zakonne pragnie być ewangelicznym współżyciem braci złączonych tym samym najwyższym ideałem, tym aby oddać się bez oporów Bożej miłości, i ofiarować siebie, szczodrobliwie w służbie Ewangelii i miłości.

96 - Uchronić przyjaźń przed deformacją

To jest czas, w którym należy mówić o przyjaźni jasno i wyraźnie, nie mylić jej stałej i bezdyskusyjnej wartości, z deformacjami, którym może ulegać. Niestety w życiu wspólnotowym, bardzo długo nią wzgardzano, była przedmiotem podejrzeń i oskarżeń. Należy przywrócić jej godność i umieścić na właściwym jej miejscu.

Jedyną osobą kochaną dla niej samej, jest Bóg; żadna inna miłość nie może pomniejszyć albo zatrzeć pełni tej miłości, gdy kocha się innych w ten sam sposób. Należy i trzeba kochać wszystkich braci, ale nikogo w ten sam sposób lub zamiast Boga.

Czystość nie zabrania rozszerzania miłości; co więcej niezwykle rozwija zdolność do kochania. Ze swej natury przyjaźń nie sprzeciwia się ani ślubom, ani konsekracji.

97 - Wychowywać do prawdziwej przyjaźni

Przyjaźń oznacza przyciąganie, zgodność uczuć, myśli, ideałów. Powinna bazować na szczerości i powinna troszczyć się o prawdę i wolność osoby. Przyjaźń rodzi się spontanicznie, między dwoma, lub kilku osobami; nie można jej narzucić z zewnątrz, i nie można jej zlecić, a jedynie nakierować na nią; oczywiście, że nie można wyrażać siebie, w takim samym stopniu, i tak samo spontanicznie i szeroko, ze wszystkimi. Pierwszymi przyjaciółmi powinni być współbracia ze wspólnoty, ci, z którymi dzieli się życie, pracę i ideały.

Konieczne jest jednak, rozróżnianie osób, do których kieruje się przyjaźń. Kiedy obiektem jest kobieta, wymagana jest znacznie większa ostrożność. Przyjaźń z kobietą, często doprowadza do zakochania się. Pociąg, nie ogranicza się wtedy do sfery duchowej, ale często staje się pociągiem fizycznym.

Jeżeli przyjaźń jest otwarta na innych, przysparza wiele dobra wspólnocie, ale staje się też, wielkim utrudnieniem, kiedy wyklucza wszystkich innych i dusi zazdrością, osobę, którą się darzy przyjaźnią. Należy unikać wszelkiego wyuzdania czy pobłażliwości, należy wymagać największej szczerości i przejrzystości w otwieraniu się. Nie można pogodzić tego, co jest nie do pogodzenia. Nie można mieć złudzeń, że można kroczyć długo, gdy jest się dwulicowym i prowadzi podwójne życie.

45 - Zachować wysokie kryteria wyboru

W takim zamęcie idei, moralnych i duchowych wartości, jaki panuje obecnie, Zgromadzenie pragnie stanowczo wyrażać swoje kryteria oceny i wyboru, i potwierdzić w swojej linii formacyjnej, odczucia Kościoła, który uznaje za jedynego mistrza i matkę.

Bez popadania w przesadę, zachowań czy wyrażeń, należących do pewnego rodzaju rygoryzmu duchowości z dawnych epok, wydaje się całkowicie niemożliwe stawiać obok siebie, autentyczność mocnej miłości do Chrystusa i dusz, oraz pobłażliwość wątpliwego pochodzenia, wobec: zabronionych miłości, przyjaźni wiążących serca, tendencji lub doświadczeń homoseksualnych, pedofilię, narkomanię, alkoholizm, powiązań ze światem kryminalnym, czy ze zorganizowaną przestępczością, podwójne życie, przynależnością do organizacji przeciwnych wierze albo Kościołowi, czy tym podobnych. Nie można postępować jednocześnie drogą Chrystusa i nieuporządkowanych pożądań ciała. Niech nie zwodzą nas aparencje dobra.

Przytoczone powyżej punkty pochodzą z Przewodnika Formacji Oriońskiej. Wybrałem je z powodów osobistych - z orionistami związany byłem przez długi czas jako świecki katolik, przez krótki zaś - jako nowicjusz zakonu. Do dziś pamiętam silny szok, jaki wywołały we mnie listy założyciela zgromadzenia, Alojzego Orione. Znajodwały się w tych listach bardzo cierpkie słowa pod adresem przyjaźni, która - zdaniem Orionego - buduje nazbyt intymne więzi między przyjaciółmi prowadząc do bliskości cielesnej, a w końcu homoseksualnego obcowania.

Stanowisko to zostało pozornie złagodzone, ostatni, 45 punkt pokazuje jednak dobrze, że dla katolickiego zakonu "przyjaźń wiążąca serce" jest patologią taką samą jak narkomania, pedofilia czy alkoholizm. Jest także wyrazem miłości własnej (egoizmu), traktowanej przez chrześcijaństwo jako grzech. Jedyną dopuszczalną formą rozumienia miłości jest w takiej perspektywie powszechna życzliwość: pozbawiona komponentu uczuciowego, wolna od głęboko intymnych więzi relacja wzajemnej pomocy w życiu codziennym i w praktykowaniu przepisów oraz zbliżających do Boga. Dobitnie sformułował to św. Augustyn, który - jak przypomina Sowa - opowiada w Wyznaniach "o swoim smutku z powodu śmierci przyjaciela, ostatecznie dochodząc do wniosku, że po ochłonięciu z rozpaczy ze zdarzenia tego był zadowolony; przyjaźń daje bowiem iluzoryczne wrażenie samowystarczalności, które w rzeczywistości człowiek może usyskać jedynie poprzez całkowite oddanie się Bogu" [Sowa: 45]. 

***

Grecki termin philia zwykliśmy tłumaczyć jako przyjaźń. 

Nie jest to jednak tłumaczenie do końca trafne.

O ile bowiem polska przyjaźń opisuje pewną relację między ludźmi, o tyle nie mówi nic na temat łączącego ich uczucia. Gdyby zapytać przyjaciół, jakie uczucie ich łączy, w większości wypadków poczuli by się zakłopotani. Być może odpowiedzieliby, że się lubią, ale czym wtedy przyjaciel różni się od kolegi? 

Pewnie jeszcze większe zakłopotanie wywołałaby podpowiedź, że tym, co ich łączy jest miłość. W każdym razie zakłopotanie, a nawet "psychiczny dyskomfort", budzą w nas "porywające przykłady miłości między przyjaciółmi" przechowane w literaturze staro-greckiej [Sowa: 44].

Wydaje się, że grecka philia jest określeniem i szerszym, i zdecydowanie mocniejszym od naszej przyjaźni [Sowa: 43]. Z jednej strony wskazuje na relacje łączące grupę ludzi, z drugiej opisuje także silną i intymną więź emocjonalną, jaka osoby te łączy. Odnosi się zatem do kręgu ludzi, którzy są nam drodzy i których uznajemy za swoich; jest wspólnotą doświadczenia, wspólnego spędzania czasu, wspólnych rozrywek i wspólnego roztrząsania problemów, jest przestrzenią altruzimu i troski o siebie, a także fascynacji pięknem, tak duchowym, jak i cielesnym [por. Sowa: 42, passim]. 

Philia nie jest tedy przeciwieństwem erosa, ale jego przedłużeniem i otwarciem.

***

Przez eros proponuję rozumieć tutaj sferę zakochania, pożądania i namiętności. 

Pełni ona ważną, choć ambiwalentną rolę w życiu człowieka.

Ambiwalencja ta wiąże się z faktem, że eros jest siłą potężną i gwałtowną; potrafi wstrząsnąć człowiekiem do tego stopnia, że prowadzi go do utraty samosterowności i moralnej autonomii. Człowiek, który pożąda, potrafi zaspokojeniu pożądania podporządkować wszystkie swoje decyzje, stając się zakładnikiem i niewolnikiem namiętności, podporządkowując się relacjom na wskorś egotycznym i interesownym.

Eros potrafi być jednak także siłą wyzwalającą i twórczą, a dzieje się tak wtedy, gdy przenika go philia.

(Post)chrześcijańskie koncepcje przyjaźni traktują ją zawsze jako więź czysto duchową, głównie intelektualną (zgodność myśli i ideałów, które budzą w nas zgodność uczuć). Klasycznie pojmowana philia nie wyklucza intymności uczuciowej i bliskości cielesnej, nie wyklucza także współżycia. Co więcej, nie widzi problemu w tym, by sfera erosa dotyczyła więcej niż dwójki ludzi, tak, jak philia łączyć może więcej niż dwójkę przyjaciół.

Wynika to z różnic w punkcie wyjścia etyki Greków i etyki Kościoła. 

O ile bowiem chrześcijaństwo pyta o to, co jest moralne i nie-moralne, Grecy pytają o to "jak powinniśmy żyć?". Niezbędnym elementem szczęśliwego życia jest dla Greków właśnie philia, przynosząca poczucie stabilności, bezpieczeństwa, bliskości, a także możliwości dzielenia się własną etyczną doskonałością. Grecy doświadczali philia nie tylko w kręgu własnej rodziny, a może nawet głównie poza nim, choćby dzięki zinstytucjonalizowanej pederastii czy licznym stowarzyszeniom (wojskowym, politycznym, religijnym)**. Wiedzieli także, że instytucje społeczne, jak małżeństwo, nie gwarantują istnienia intensywnych osobistych więzi, bez których życie staje się nieszczęśliwe i niepełne [Sowa: 22, 33]. 

Posiadali zatem takie doświadczenie miłości, które nie przesądzało o tym, ile osób może się kochać, i w którym wierność nie była tożsama z seksualną wyłącznością. 

Tak ujął to Kenneth J. Dover [246]:

"grecka kultura tym się różniła od naszej, że bez oporów akceptowała przemienność nastawień seksualnych człowieka, zaprzeczając implicite, jakoby takowa przemienność czy dwoistość stwarzała jakiekolwiek problemy jednostce czy społeczeństwu.

***

Sytuacyjność*** naszego poznania, rozumienia i wartościowania bardzo dobrze obrazuje Mozartowski Don Giovanni.

Dla współczesnego odbiorcy to opowieść o cynicznym uwodzicielu, który porwał się na lodowato czystą i dziewiczą Donnę Annę i który został za to przykładnie ukarany. Pozostałe bohaterki, a więc Donna Elwira oraz Zerlina, poza tym, że zajmują w hierarchii miejsce drugo- i trzeciorzędowe, to jeszcze ich perypetie są tylko dodatkowym potwierdzeniem słuszności poniesionej przez Giovanniego kary.

Dla Mozarta i jego współczesnych Don Giovanni to opowieść o cynicznym birbancie, który zasadził się na cnotę młodej wieśniaczki, po tym, jak nie zdobył cnotliwej (na pokaz?) Donny Anny i przy wtórze jęków mocno podstarzałej (wystarczy posłuchać, w jakim stylu utrzymał Mozart pierwszą arię Elwiry, by rozstrzygnąć kwestie wiekowo-dowodowe) i porzuconej przez niego kochanki. Miast tragedii mamy tu raczej plebejską farsę, której celem jest zabawienie i pouczenie (co bystrzejszej) widowni.

Wszelako w jednym i drugim przypadku Giovanni  to cynik, ktoś, kto mówiąc o tym, że kocha wszystkie kobiety, w rzeczywistości nie kocha żadnej. Alexandres Nehamas swym komentarzem do Platońskiej Uczty przekonał mnie jednak, że i to podejście uznać można za wyraz usytuowania i że w zależności od perspektywy Giovanniemu bliżej będzie bądź do zasługującego na naganę rozpustnika, bądź do opisywanego przez Platona filozofa.

Mozartowski Don Giovanni - ku mojemu zdumieniu - wiąże się z Platonem niemalże wprost. Chodzi tu - jak pokazuje Nehamas - o drobny fragment arii katalogowej. Leporello, śpiewając, iż jego Pan "u blondynek ma zwyczaj wychwalać łagodność, u brunetek - stałość, a u jasnowłosych słodycz" przywołuje fragment Platońskiego Państwa przepracowany (w duchu heteroseksualizmu) przez Lukrecjusza w jego De Rerum Natura. Platon, wyjaśniając kim jest filozof, pisze co następuje:

"Otóż trzeba ci będzie przypomnieć - zacząłem - albo i pamiętasz sam,że jeśli o kimś mówimy, że on coś kocha, to jeśli się słusznie tego wyrazuużywa, trzeba o nim powiedzieć nie to, że on w tym przedmiocie kochajedno, a drugiego nie, tylko że kocha wszystko?- Zdaje się - powiada - że trzeba mi przypomnieć, bo doprawdy, że niebardzo rozumiem.- Innemu by - odrzekłem - wypadało powiedzieć to, co mówisz, Glau­konie. A takiemu specjaliście od spraw miłosnych nie wypada nie pamię­tać, że wszyscy ładni chłopcy takiego, co lubi towarzystwo młodych ludzi  i zna się na miłości, skubią jak dobry kąsek i niepokoją go uważając, że są  godni zabiegów i kochania. A czy wy też tak samo nie robicie z ładnymi  chłopcami? Jeden dlatego, że ma nos perkaty, nazywa się u was pełen  wdzięku i chwalą go, u drugiego nos garbaty, więc mówicie, że ma w sobiecoś królewskiego, a jak taki pośredni, to się mówi, że szalenie proporcjonalny. Jak czarny, to, że wygląda po męsku; jak biały, to prosto od bogów po­chodzi. A ta cera złocistomiodowa? Myślisz, że ktoś inny stworzył ten wy­raz, a nie zakochany, kiedy szukał pieszczotliwych zwrotów, a nic mu to nieszkodziło, że kochanek był żółty, dość że pełen uroku? Słowem, wyma­wiacie się wszelkimi pozorami i na wszystkie tony śpiewacie tak, żeby nie odrzucić żadnego z tych, co kwitną i pachną.- Jeżeli ty - powiada - do mnie pijesz mówiąc o zakochanych, że tak ro­bią, to zgadzam się, bo mi idzie o tok myśli. [...]- A to też przyznaj, albo i nie; o kimkolwiek mówimy, że on ma namięt­ość do czegoś, u tego stwierdzamy pożądanie wszelkich postaci tego cze­oś, czy też jednych tak, a drugich nie?- Wszelkich - powiada. [tłum. W. Witwicki, fragmenty od 474 c].

Dalszy tok dyskusji kieruje sprawę ku Pięknu. Filozof, podobnie jak miało to miejsce w Uczucie, nabiera cech tego, kto dąży do Piękna samego w sobie, będąc człowiekiem erotycznym i rozpoczynając od ukochania piękna skrytego w ciele młodzieńca. Piszę o rozpoczynaniu, bowiem kochanek, o ile ma się okazać filozofem, nie może poprzestać na ukochaniu jednego ciała. Postrzegając piękno swojego paidika musi również dostrzec piękno skryte w ciałach w ogóle i je ukochać. Bez tego elementu nie będzie mógł dostrzec piękna duszy cenniejszego od zmiennego i przemijającego piękna ciała, by przejść dalej - jak komentuje Nehamas - do piękna prawi i instytucji i skończyć na kontemplacyjnych oglądzie Piękna samego. Zdaniem Nehamasa przechodzenie przez poszczególne etapy nie oznacza jednak utraty poprzednich: pragnienia nie wykluczają się, ale dopełniają doprowadzając do harmonii pragnienie płodzenia cielesnego i duchowego. Przykładem Nehamasa jest tu sam Sokrates, który nie tylko posiadał z Ksantypą dwójkę dzieci, ale związał się z Alkibiadesem w taki sposób, że ten zajmował niezbywalne i szczególne miejsce w jego życiu, pomimo że sam Sokrates "skłaniał się ku pięknym i zadurzonym, i nieustannie wśród nich się kręcił", będąc  - w praktyce - miłośnikiem wszelkich pięknych ciał [por. Uczta, 216 d]. Postępowanie to - co silnie podkreśla Nehamas - nie miało nic wspólnego z niewiernością. Nie oznaczało również, że Sokrates porzucał jednego chłopca dla innego. Nasze kulturowe przyzwyczajenia, by takie postępowanie zaliczyć w poczet nagannego, egoistycznego promiskuityzmu również spełzają na niczym - Sokrates nie jest bowiem skupiony na swoim prywatnym interesie, ale na płodzeniu w pięknie, które przynosi błogosławione owoce w życiu wszystkich zainteresowanych stron. Powtórzmy: nie odbiera również miejsca Alkibiadesowi, dochowując mu wierności na sposób, jaki dziś jest dla nas nie tylko do wyobrażenia, ale także do wysłowienia w sposób intersubiektywnie zrozumiały.

W opisanej powyżej optyce Don Giovanni przestaje być nieszczerym seksoholikiem, ale staje się filozofem, który nie dość, że szczerze miłuje piękno dostrzeżone w kobietach, to (jak sądzę) jest szczerze przywiązany do Donny Elwiry. Tę prawdę jego egzystencji zdaje się potwierdzać fakt, że spokojnie oddaje się pod sąd trybunału zwołanego przez  kulturę o obliczu stricte monogamicznym i chrześcijańskim. I choć skazany, jak kiedyś Sokrates, swym wyniosłym spokojem wychodzi z tego sądu tryumfatorem.

Gdyby dane mi było kiedyś (a chciałbym, żeby kiedyś tak było) inscenizować Mozartowskie arcydzieło, chciałbym wpisać je właśnie w takie ramy. Nie po to, by promować rozwiązłość czy usprawiedliwiać zdradę, ale po to, by postawić prowokacyjne pytania. I wcale nie aspekt praktycznego kochania wielu ciał wydaje mi się tu najważniejszy (wierzę, że odpowiednio wrażliwa i głęboka osoba może mieć potrzebę takich doświadczeń jednocześnie budując więzi życiowe z jednym, wybranym i "nieprzechodnim" partnerem czy partnerką). Ważniejsze wydaje mi się zafiksowanie naszej kultury na zdradzie duchowej. Zapytajmy sami siebie, na ile boimy się wolności osób, które kochamy, na ile lękamy się, że dostrzegając piękno w innych ludziach, zdarzeniach i przedmiotach przestaną dostrzegać nasze piękno? Zapytajmy, czy przypadkiem nie jest tak, że małostkowo chcemy zamknąć całość piękna tylko w ramach relacji dwójki ludzi, budując szklany klosz niepisanych zakazów i nakazów, a więc ograniczając przestrzeń życia? Będąc zazdrosnymi o przyjaciół, znajomych czy jednostronnie angażujące pasje?

***

Za Francesco Alberonim, chciałbym rozumieć philia jako etyczną postać miłości [Alberoni: 39, Sowa: 44]. 

Oznacza to dla mnie, że miłość jest cnotą, do realizacji której człowiek powinien dążyć. 

Przez cnotę rozumiem "doskonałość w wykonywaniu właściwej sobie funkcji" [Sowa: 12], maksymalne natężenie tkwiących w człowieku możliwości, które realizują się w czynie, w działaniu. 

Idąc za Starożytnymi chciałbym także postrzegać miłość poza opozycją altruizm - egoizm. Opozycja ta jest, moim zdaniem, produktem cywilizacji chrześcijańskiej, który doprowadził do głębokiej deformacji obrazu człowieka i pod nazwą pokory wpędził ludzi w nerwice, kompleksy, lęki i frustrację.

W moim przekonaniu philia jest cnotą zarazem indywidualną, jak i wspólnototwórczą.

Jest cnotą indywidualną, jako że stanowi niezbędny element troski o samego siebie, przynosi poczucie stabilizacji i bezpieczeństwa, pozwala na budowanie pozytywnego obrazu samego siebie. Poprzez to staje się źródłem altruzimu i budowania wspólnoty - przy założeniu, że cnota realizuje się w czynie, autentycznie "bogaty" człowiek nie może nie dzielić się swoim bogactwem.

Uważając ideał powszechnej życzliwości za trafny i wart praktykowania sądzę, że philia nie może łączyć wszystkich ludzi, choć nie jest zawężona do dwójki osób.

Tak silna, stabilna i intymna więź powstaje bowiem w sposób, którego nie da się praktykować ze wszystkimi. Elementem koniecznym jest tu wspólne spędzanie czasu, dające szansę na doświadczenie bliskości intelektualnej, uczuciowej i fizycznej.

Tym, co konstytuuje doświadczenie philia są dla mnie także: megalopsychia, parrhesia, stałość, wzajemność, równość i wolność.

Megalopyschia, wielkoduszność, rozumiana jest jako słuszna duma, czyli zdrowy, maksymalnie nieuprzedzony ogląd samego siebie. Człowiek rozpoznawszy swoje cnoty (atuty) posiada do siebie rozsądne zaufanie (co pociąga za sobą dystans i poczucie humoru), zna swoją wartość i pielęgnuje poczucie honoru. Nikim nie gardzi, ale też nikomu nie schlebia, nie potrzebuje poklasku, ale aktywnie zabiega o swoją cześć i ją chroni.

Parrhesia to inaczej szczerość czy prawda bycia. Jest przeciwieństwem pochlebstwa, które wprowadza człowieka w relacje oparte na dominacji i interesie. Wyklucza także sztuczki retoryczne, służące nie tyle budowaniu relacji, ile prowadzeniu gry z innymi ludźmi. Parrhesia odsłania ten wymiar miłości, którego stawką jest prawda. Człowiek szczery żyje tak, jak mówi, jego osobowość jest prosta, a kierujące nim wartości stabilne. Parrhesia to także umiejętność mówienia prawdy tak, by ta nie stała się szantażem, by nie zawłaszczała, by pozwalała słuchającemu obejść się bez tego, co mówię, a więc by traktowała go jako osobę samodzielną w decyzjach, uczuciach i przekonaniach [por. Foucault].

Stałość jako cnotą, która - w moim odczuciu - może zastąpić wierność, nazbyt związaną z monogamicznym i zseksualizowanym rozumieniem relacji międzyludzkich. Oznacza ona "złoty środek" między uporem a niestałością. Upór i niestałość wykluczają miłość, są bowiem źródłem zniewolenia. Upór krępuje osobę, której nie pozwalamy zredefiniować relacji. Niestałość jest służeniem zmiennemu pożądaniu, osoba niestała traktuje drugą osobą tylko jako źródło zaspokojenia. Stałość oznacza towarzyszenie sobie w trudnościach i pomimo trudności, zmaganie się o najlepszy i najbardziej satysfakcjonujący kształt łączących nas więzów, trwałą obecność w życiu, wiarygodność składanych obietnic i deklarowanych wartości.

Te trzy cnoty połączone z wzajemnością tworzą fundament miłości.

Formują bowiem samosterownego człowieka, którym nie kieruje wewnętrzny przymus związania się z innymi, ale który wchodzi w relacje, dlatego że tego pragnie, acz nie przymusza nikogo do kochania. Formują także człowieka, który widzi w innych swoich pratnerów - rozpoznając swoje bogactwo, rozpoznaje także swoje braki; podobnie ma się rzecz w ocenie innych, z którymi może się sobą dzielić, i dzięki którym może się ubogacać. Nie krępuje też innych oczekiwaniami ponad miarę - wie, że każdy jest inny, inna zatem będzie "wymiana" pomiędzy każdym z przyjaciół, odmienne będą uczucia i różnorodne kształty relacji.

Wszelako we wszystkich realizować się będzie pożądanie i ukochanie piękna. Choć różne będą formy bliskości. 

Myślę także, że philia zaczyna się od miłości samego siebie: tak jak kształtujemy autorelacje, tak kształtować będziemy również relacje z innymi. 

__________

*Rozważanie to miałem przyjemność i zaszczyt przedstawić wczoraj na I Ogólnopolskim Spotkaniu Osób Poliamroczynych. Dziękuję Grzegorzowi i Maji za zaproszenie i przyjęcie, Krzysztofowi i Jadze za towarzyszenie w drodze (i nie tylko), Monice za świetny warsztat i ciepło osobiste, a wszystkim za spędzony czas i owocną dyskusję.

**Lęk Kościoła przed miłością pojmowaną jako philia, a więc relacją stabilną, silną i intymną, angażującą psychofizyczną jedność człowieka widać dobrze w niechęci Kościoła do wszelkich opartych na takich więzach instytucji. Demonizowanie sfery erosa, redukowanie bliskości do seksualnego użycia, a dyskrecji i intymności do spiskowania i zagrożenia fatalnie odbiło się na choćby na templariuszach, mniejszościach seksualnych,  obecnie na poliamorystach. Symptomatycznie przejawia się także w nastawieniu Kościoła względem sztuki królewskiej. 

***Przypominam tu swój opublikowany już post.

Bibliografia:

F. Alberoni, O przyjaźni, tłum. M. Czerwiński, Warszawa 1994.
Ibn Arabi, Traktat o miłości, tłum. J. Wronecka, Warszawa 2010.
K. J. Dover, Homoseksualizm grecki, tłum. J. Margański, Kraków 2004.

M. Foucault, Hermeneutyka podmiotu, tłum. M. Herer, Warszawa 2013.

A. Nehamas, Bo tylko tam życie człowieka warte jest życia: w kontemplacji samego piękna, tłum. G. Czemiel, [w:] Platon, Uczta, tłum. A. Serafin, Warszawa 2012.

Platon, Uczta, tłum. W. Witwicki, wydania różne.

J. Sowa, Między erosem i arete. Przyjaźń w etyce Platona i Arystotelesa, Łódź 2009.