KLAUZULA SUMIENIA - MIĘDZY PAN'em A EPISKOPATEM

Nie mogę oprzeć się wrażeniu, że po "gedner" przyszedł czas na kolejne rozgrzewanie społecznych emocji i na generowanie konfliktu. Sprawa jest tym razem mniej oczywista (bo ideologiczne podstawy kampanii anty-genderowej obnażyć łatwo)- dotyczy bowiem autonomii sumienia i wartości, które kierują naszym postępowaniem, ze szczególnym wskazaniem na sferę bioetyki i postępowania medycznego. 

Warto przypomnieć, że Komitet Bioetyki PAN ogłosił w zeszłym roku stanowisko, w którym stwierdzono, że klauzula sumienia jest w Polsce nadużywana. Stanowisko to było odpowiedziną na ""powracające doniesienia o niewłaściwym korzystaniu przez polskich lekarzy z prawa do odmowy wykonania legalnej procedury medycznej oraz ponawiane przez międzynarodowe organizacje apele o udoskonalenie krajowych regulacji prawnych dotyczących tzw. klauzuli sumienia". 

W stanowisku tym podkreślono, że klauzula sumienia nie może być sposobem narzucania pacjentowi przekonań moralnych lekarza. Zwrócono też uwagę na wyroki Europejskiego Trybunału Praw Człowieka. W swoich orzeczniach ETC stwierdza m. in. "postawa polskich lekarzy oraz niezapewnienie przez państwo polskie skutecznych instrumentów prawnych pozwalających pacjentowi na wyegzekwowanie należnego mu świadczenia doprowadziły do poważnego naruszenia m.in. postanowień art. 3 Europejskiej Konwencji Praw Człowieka, tj. prawa do wolności od tortur oraz nieludzkiego i poniżającego traktowania oraz art. 8 Konwencji, czyli prawa do ochrony życia prywatnego" (omówienie za tekstem na lex.pl).

Na nadużywanie klauzuli sumienia i związane z tym niebezpieczeństwa uwagę zwracała i zwraca też Ewa Łętowska. 

Warto także przypomnieć, że ani Komitet, ani Ewa Łętowska nie mówią nic o wykreśleniu klauzuli sumienia z prawa. Idzie tylko o to, by pacjent, którym - w demokratycznym państwie - może być osoba o różnych przekonaniach moralnych mógł otrzymać świadczenie medyczne zgodne z aktualnymi standardami medycyny.

***

"W wydanym stanowisku - czytamy na lex.pl - Komitet PAN przypomniał, że lekarz, pielęgniarka i położna mają prawo odmówić wykonania świadczenia medycznego tylko wtedy, gdy takie działanie "bezpośrednio" narusza lub zagraża dobru, które według ich przekonań moralnych powinno być chronione, np. życiu płodu. Nie może jednak odmówić pacjentowi informacji niezbędnych do podjęcia decyzji dot. leczenia.

W opinii Komitetu - lekarz nie ma prawa, powołując się na klauzulę sumienia, odmówić skierowania na badania prenatalne, nie zgodzić się na wydanie zaświadczenia o stanie zdrowia płodu, ani nie poinformować pacjentki o możliwości przeprowadzenia zabiegu przez innego lekarza. Lekarz nie może też odmówić wypisania recepty na lek, "którego stosowanie pozostaje wyłącznie w gestii pacjenta", czyli np. recepty na legalny środek antykoncepcyjny lub postkoitalny. Wynika to m.in. z ustawy o zawodzie lekarza oraz ustawy o prawach pacjenta.

Komitet wśród rekomendacji wskazał, że w przychodniach lub szpitalach powinny powstać wewnętrzne systemy przepływu informacji nt. lekarzy i pielęgniarek, "którzy nie godzą się na wykonywanie świadczeń wzbudzających obiekcje moralne innych pracowników". W sytuacji, gdy nikt z pracowników nie chce wykonać świadczenia, kierownictwo placówki powinno zapewnić współpracę z pracownikami w innych placówkach.

Według Komitetu na klauzulę sumienia nie mogą się powoływać całe placówki medyczne, a jedynie lekarze, pielęgniarki lub położne. Prawo do korzystania z klauzuli nie przysługuje aptekarzom - wskazał Komitet.

Jak przypomniano w stanowisku, lekarz w "przypadkach niecierpiących zwłoki" nie może skorzystać z klauzuli sumienia i odmówić wykonania legalnego i medycznie uzasadnionego świadczenia zdrowotnego.

Komitet podkreślił, że w przypadku powołania się na klauzulę lekarz musi uzasadnić odmowę wykonania świadczenia i wskazać konkretną normę, która w jego opinii zostałaby naruszona. Nie wystarczy ogólne stwierdzenie, że byłoby to niemoralne lub niezgodne z jego sumieniem.

***

Dosłownie kilka dni temu głos w tej sprawie zabrał Zespół Ekspertów ds. Bioetyki przy Konferencji Episkopatu Polski. Ekspercki katoliccy z całą mocą podkreślili, że sumienie jest tym, co wyróżnia człowieka i jest konstytutywnym elementem jego godności. I że w sytuacjach moralnie wątpliwych sumienie lekarza zawsze stoi wyżej niż prawa pacjenta. 

"Ks. prof. Ireneusz Mroczkowski ze Stowarzyszenia Teologów Moralistów krytykował stanowisko PAN-owskiego Komitetu za brak definicji sumienia: - Podstawą jest tam nie sumienie, tylko prawo stanowione. Ale co można powiedzieć o sumieniu, jak się ktoś naczyta Freuda, gdzie sumienie sprowadzone jest do kompleksu ojca? Albo Marksa, gdzie zbiorowość zastępuje sumienie? Albo Nietzschego? - mówił.

Z kolei ks. prof. Andrzej Derdziuk z KUL-u podzielił prawa pacjenta na "prawa" i "uprawnienia". Lekarz ma, jego zdaniem, obowiązek realizacji praw - czyli tego, co bezpośrednio służy ratowaniu życia lub poważnego zagrożenia zdrowia. Natomiast "uprawnienia" pacjenta to świadczenia zmierzające do poprawy lub zachowania "dobrostanu" - i one nie wiążą się z obowiązkami lekarza - pisze Gazeta Wyborcza.

Zwrócono także uwagę na to, że podstawowym obowiązkiem lekarza jest non nocere, a - dla przykładu - środki antykoncepcyjne mają skutki uboczne. 

***

Takie punkty stanowiska Ekspertów katolickich wydają mi się szczególnie wymowne (podaję za Wyborczą):

"* lekarz ma prawo odmówić skierowania na badania mogące dać wskazania do aborcji ze względu na zdrowie kobiety lub płodu "jeśli zachodzi uzasadnione podejrzenie", że kobieta zechce skorzystać z prawa do aborcji; * prawo państwowe nie może "prowadzić do amputacji lub rezygnacji z klauzuli sumienia" przez nadmierne jej ograniczanie; 

* farmaceuci mają moralne, choć nie zagwarantowane prawem, prawo do klauzuli sumienia; 

* na klauzulę sumienia nie wolno się powołać tylko w przypadku niebezpieczeństwa dla życia lub ciężkiego zagrożenia zdrowia; 

* szpitale mogą deklarować niewykonywanie określonych świadczeń ze względu na klauzulę sumienia. 

***

Szanuję autonomię sumienia, mam jednak wrażenie, że rozumiem ją inaczej niż Episkopat. 

Dla mnie autonomiczność sumienia oznacza umiejętność moralnej refleksji i podjemowania decyzji w sytuacjach, do których nie stosują się żadne algorytmy. Człowiek decydując, bierze na siebie odpowiedzialność; nie jest natomiast automatem, który w danej sytuacji podejmuje decyzję zgodną z odpowiednim punktem na liście powinności.

Podkreślana przez Episkopat autonomia jest pozorna, moim zdaniem chodzi bowiem o to, by autonomiczne działanie było zawsze zgodne z normami usankcjonowanymi przez Kościół i uwewnętrznionymi przez lekarza. Co ciekawe, niektórym z lekarzy nie przeszkadza branie pieniędzy za wizyty, które kończę się odmową wypisania recepty - właśnie ze względu na przekonania moralne.

Jak sądzę, człowiek decydujący się na wybór lekarskiego i aptekarskiego powołania winien być świadom, że jego zawód regulują określone medyczne standardy. I że zobowiązuje go postępowanie zgodne z tymi standardami.

Jeśli przekonania moralne nie pozwalają mu ich zaakceptować, to albo winien obrać specjalizację, która nie budzi w nim konfliktu, albo zrezygnować ze studiów.

Jest jeszcze trzecie rozwiązanie - rozdział uczelni medycznych, przychodni i szpitali oraz ich odpowiednie "oflagowanie". Zastanawiam się tylko, czy takie ośrodki - zgodne z kanonami moralności określonych instytucji społecznych - winny być finansowane przez konstytucyjnie neutralne państwo, czy przez te instytucje. Chyba ta druga opcja byłaby bardziej odpowiednia.

Dzielę się dzisiaj tylko swoim niepokojem. Myślę, ze sytuacja będzie konfliktowo narastać. 

Boję się także, że piękna idea autonomii sumienia będzie stawką w grze, która tę ideę ośmieszy. 

Czas zacząć o tym rzeczowo rozmawiać. Szanując demokrację i jej pluralizm.

O KODEKSIE ETYKI PRACOWNIKA NAUKOWEGO

Mam wrażenie, być może mylne, że przygotowany jako załącznik do uchwały nr 10/2012 PAN Kodeks Etyki Pracownika Naukowego jest nieobecny w naszym życiu naukowym i publicznym. Od kilku dni zastanawiam się intensywnie nad powodami takiego status quo. Póki co, mam trzy pomysły.

Po pierwsze, ta część środowiska naukowców, dla której zapisy Kodeksu są oczywiste, nie ma potrzeby się na niego powoływać.

Po drugie, zapisy Kodeksu są niewygodne dla tych naukowców, którzy wykorzystują swój autorytet w debacie publicznej, dokonując rozstrzygnięć w imię idei i wartości poza-naukowych. 

Po trzecie, formuła Kodeksu może rodzić błędne odczucie, że zorientowany jest on głównie na wyeliminowanie sytuacji naukowej nierzetelności (głównie plagiatów), co powoduje, że jego zapisy mają lokalne, ściśle ograniczone zastosowanie.

W efekcie Kodeks udostępniany jest tylko na stronach niektórych uniwersytetów (nie ma go choćby na stronach Uniwersytetu Łódzkiego), sam dokument zaś nie zyskał chyba ogólno-akademickiego uznania, jak ważny punkt odniesienia dla spraw praktyki naukowej.

Szkoda, bo to - w moim odczuciu - dokument ważny. Tym bardziej, że wiele z zawartych w nim, na pozór oczywistych, zapisów jest notorycznie łamanych. Sam poczułem się zobligowany wystąpić ostatnio do redakcji jednego z szanowanych seryjnych wydawnictw, zamieszczony w nim materiał jest bowiem na - na mój nos - sprzeczny choćby z zasadami wiarygodności, bezstronności, rzetelność w akceptowaniu cudzego dorobku naukowego etc.

Aby w pełni docenić wagę Kodeksu trzeba, jak sądzę, popatrzeć na niego nie tylko w kontekście naukowej nierzetelności, ale w perspektywie otwieranej przez etyczną refleksję nad nauką, epistemologię cnoty, epistemologię usytuwaoną i ANT. Przedstawiciele tych nurtów pokazują, że badanie naukowe nie jest procedurą opartą o algorytm i wolną od związków z wartościami, poza-naukowymi przekonaniami, obiektywną na mocy metody. Pracę naukową widzą raczej jako dziedzinę praktyki społecznej, której konstytutywnymi elementami winny być szczerość, zaufanie, troska o dobro wspólne, odpowiedzialność za społeczeństwo, rzetelność badawcza, otwarta postawa wobec dyskusji, refleksja nad własnymi uwarunkowaniami światopoglądowymi, rzetelna negocjacja i komunikacja etc. 

***

Nie mogę oprzeć się wrażeniu, że przedstawiciele tych nurtów wracają do takiej perspektywy postrzegania nauki, która ukształtowała się w początkach nowoczesności i dopiero później została wyparta przez perspektywę pozytywistyczną (obiektywizm w miejsce intersubiektywizmu, nauka jako praktyka wolna od wartościowań, naukowiec jako osoba żyjąca w porządku prywatnym i bezosobowym porządku naukowej procedury itd.).

Nieustannie warto przypominać, że pojawienie się nowoczesnego modelu nauk wiązane było z "pojawieniem się nowego fenomenu prawdy, to znaczy prawdy różnej od tej, która strukturowała dyskurs scholastyczny czy nawet kartezjański" (Tuchańska, s. 271). Była to prawda "eksperymentalnego przyrodoznawstwa", a pojawiła się ona "w Anglii siedemnastego wieku, wraz z angielskimi dżentelmenami, którzy zaczęli ją uprawiać" (tamże). Źródłem tej prawdy naukowej jest prawdomówność, nowoczesne wcielenie greckiej parrhesia, do której zobowiązywał dżentelmenów kodeks etyczny, wskazujący, że dżentelmen jest kimś, kogo można obdarzyć zaufaniem (por. tamże).

Tuchańska przywołuje w tym kontekście ustalenia Shapina, pisząc:

że eksperymentalna nauka przyrodnicza "naznaczona była 'odrzuceniem poszukiwania absolutnie pewnej wiedzy, podejrzliwością w stosunku do metod logiki i demonstratywnego modelu przyrodoznawstwa oraz tolerancyjną postawą w stosunku do charakteru prawdy naukowej'. Zamiast scholastycznych metod analizy i reguł dyskursu, siedemnastowieczni przyrodoznawcy angielscy 'wykorzystali konwencje i kody dżentelmeńskiej konwersacji jako praktycznie efektywne rozwiązanie problemów naukowych danych, świadectw i akceptacji'. Posłużyli się zasadami i zwyczajami klasy, do której sami w większości należeli (...) z przekonaniem, że ' mogą zostać efektywnie wykorzystane, aby ukształtować i uzasadnić społeczne relacje w obrębie nowej praktyki empirycznej i eksperymentalnej nauki'" (tamże, wewnętrzne cytaty z książki Shapina, Social History of Truth).

W tak rozumianej przestrzeni nauk na pierwsze miejsc wysuwa się kwestia wychowania czy kształtowania (paidei), wyrabiających w adepcie nauki ważne predyspozycje etyczne. Te pozwalały na to, by ufać jego świadectwu, by rezultaty badawcze uznawać w oparciu o bezpośrednie, dżentelmeńskie relacje, jak dyskusja, rzetelne, a więc także życzliwe wskazywanie niedomogów (to warunek sine qua non szacunku do drugiego człowieka), stawianie pytać w miejsce deprecjonowania uczonego, wyjaśnianie wszelkich wątpliwości w myśl zasad rządzących dżentelmeńską konwersacją. Wszystko to służyło budowie "instytucjonalnej pamięci", czyli rejestru, do którego wpisywano uznane rezultaty praktyki badawczej (Tuchańska, s. 271-3).

***

Czasy, w których formowała się tradycja naukowa związana z Royal Society, to także czasy, w których ukształtowała się tradycja sztuki królewskiej. Piszę o tym nie bez kozery - etyczny wymiar kodeksu dżentelmeńskiego leży bowiem u podstaw wolnomularstwa. To ostatnie jest jednak bardziej egalitarne. O ile dżentelmenem w sensie klasowym trzeba się było urodzić, o tyle "wolnomularzem" stawało się nie dzięki urodzeniu czy majątkowi, ale dzięki przymiotom moralnym, społecznej wrażliwości i chęci ciągłego doskonalenia. Ideały demokratycznej wolności, równości i braterstwa, szacunek dla filozofii i moralności jako "narzędzia" umożliwiającego rozwój, filantropia, przyjaźń, jako źródło zasad kształtujących relacje między Siostrami i Braćmi - to i wiele innych elementów pozwoliło zakorzenić się ideom humanistycznym i kodeksowi "dżentelmeńskiemu" nawet w tych społecznościach, w których klasa dżentelmenów się nie wykształciła. Pozwoliło także na przechowanie tych wartości w momencie, gdy na pierwszy plan wysunął się w naszych społecznościach wątek ekonomiczny, wiążąc z rynkiem także praktykę naukową.

Siłą sztuki królewskiej jest trwała pamięć o tym, że społecznego dobrobytu nie da się budować na nieetycznych zasadach. Że bez rozwoju intelektualnego i emocjonalnego, bez moralności, która zabrania traktować innych jako środka do celu, że bez porozumienia i dialogu, bez egalitarnego pojmowania społecznych prawd, bez pokory i samo-krytycyzmu, nie da się realizować tego, co prawdziwie naukowe i tego, co prawdziwie polityczne.

Siła sztuki królewskiej jest pamięć o rytuale, a więc o tym, że zobowiązanie (moralne i intelektualne) ma tym większą moc, im bardziej wiąże się z głębokim, egzystencjalnym przeżyciem.

***

Kodeks wydaje mi się dokumentem martwym, dlatego że neoliberalne reformy naszego szkolnictwa zniszczyły i świadomość korporacyjnego siostrzeństwa i braterstwa, i skuteczność akademickich rytuałów przejścia. 

Pierwsze widać dobrze w toczonej się kampanii przeciw naukom humanistycznym. Te, razem a naukami społecznymi, tworzyły zawsze sferę refleksji nad kondycją człowieka, były próbą rozumienia zmieniającego się świata, narzędziem transmisji wartości ważnych dla wspólnoty. Wyposażały studentów w istotne społecznie kompetencje - samodzielność myślenia, umiejętność argumentowania, zdolność polemizowania z poglądami a nie niszczenia ludzi, którzy je wyznają. Nauki te kształtowały wrażliwość na jakość dyskusji, wyrabiały umiejętność słuchania, wskazywały, że jedną ze społecznych cnót jest rozumienie. 

Nieostrożne uzależnianie nauki od biznesu nie tylko sekuje humanistykę, ale pozwala na wprowadzenie do akademii wielu zagrożeń. Przykładem może być tu choćby ochrona wyników badań i know-how, nakazywana naukowcom przez firmy zlecające badania, czy "zamawianie wyników pod założony z góry cel".

Drugie widać w nieskuteczności akademickich immatrykulacji (studenci nie pamiętają często nawet,  do czego się wtedy zobowiązują), zamiany obrony prac w szybkie egzaminy, a kolokwiów habilitacyjnych w pole rozgrywania filozoficznych wojenek. 

  

Jedno i drugie powoduje, że naukowcy przestali traktować się z szacunkiem i życzliwością jako członkowie wspólnej korporacji, której zadaniem jest wspieranie się w szukaniu prawdy, a więc zarazem rozwój osobowy, jak i badawczy. Wyścigi o punkty, granty, sfunkcjonalizowanie funkcji dziekanów głównie w kontekście zadań ekonomicznych, a nie wspierania wspólnoty badawczej, zamiana uniwersytetów w przedsiębiorstwa, uzależnienie polityki uczelni od nastrojów politycznych, zamiana "instytucjonalnej pamięci" nauki na przemawianie w imię absolutnych prawd - te i wiele innych zjawisk sprzyja raczej walce o swoje i koteriom, niż zachowaniom etycznym.

***

Myślę, że czas rozpocząć w Polsce dyskusję nad etycznym wymiarem pracy naukowej. Czas zastanowić się nad powrotem do "dżentelmeńskiego" kodeksu, który regulowałby spory, deliberacje, polemiki, a więc normalny sposób obiegu efektów pracy naukowej. Czas przypomnieć, że praca naukowa służy nie tylko ekonomii, ale rozwojowi osobistemu i społecznemu. Czas także uświadomić sobie, że zobowiązują nas takie reguły czy kodeksy, które akceptujemy i których doświadczamy egzystencjalnie (rytuał). 

Kodeks wydaje mi się krokiem w dobra stronę. Ale to wciąż za mało, zwłaszcza, że polska nauka utraciła zbyt wiele z dawnego etosu.

W Anglii, Francji czy Szwajcarii współpraca wolnomularskich lóż z instytucjami nauki i kultury jest oczywistością. To jeden z możliwych ruchów, które można wykonać i na naszej scenie naukowo-polityczno-społecznej.

__________

B. Tuchańska, Dlaczego prawda? Prawda jako wartość w sztuce, nauce i codzienności, Poltext, Warszawa 2012.

KAMERALNY LUTOSŁAWSKI

Socrealizm zostanie zapewne zapamiętany głównie jako "kliniczny przykład świadomie zaprogramowanej sztuki totalitarnej" (Michał Głowiński), "system intelektualnego szpiclostwa", "zbizantynizowanie życia umysłowego" czy "szturmówka ideologiczna"#. 

I zapewne tak winno właśnie być.

Pomimo to, życie okazuje się bogatsze niż nasze czarno-białe kategorie. Wyrażając pełną dezaprobatę wobec politycznego narzucania ideologii artystycznych powinniśmy jednak mieć świadomość, że w wielu przypadkach dzieła socrealistyczne (czy "socrealistyczne") zasługują jednak na uznanie, ba, potrafią być autentycznymi klejnotami.

Jest tak - w moim odczuciu - w przypadku inspirowanych ludowością utworów Witolda Lutosławskiego. Choć Małej suicie, Preludiom tanecznym czy 10 tańcom polskim brak zapewne takiego wyrafinowania formalnego, brzmieniowego i konceptualnego jak Grom weneckim czy Preludiom i fudze, urzekają jednak swą polimetrią, żywiołowością, czy barwnością instrumentacji...

***

Urzekający urok tych "ludowych" i ludycznych utworów wydobywa w całej pełni Szymon Bywalec i kierowana przez Niego Orkiestra Muzyki Nowej. 

Chylę przed nimi czoła zwłaszcza za nagranie Małej suity w jej pierwotnej, kameralnej obsadzie, a także za przypomnienie ostatniej wersji Preludiów tanecznych, zadysponowaną przez Lutosławskiego na flet, klarnet, obój, fagot, róg, skrzypce, altówkę, wiolonczelę i kontrabas. 

Mała suita jest w tym nagraniu niesamowicie "lekka". Poszczególne instrumenty prowadzą ze sobą wysmakowane i zadziorne dialogi. Pięknie podkreślono także "popularno-ludowo-zabawowy" charakter poszczególnych ogniw. By ująć rzecz krótko i z dużą dozą afektu: nareszcie flet piccolo, w ogniwie otwierającym kompozycję, zabrzmiał niczym fujarka, a dalej było tylko lepiej.

Pysznie wypadają również Preludia, szalenie kolorowe, gdy trzeba nostalgiczne (jak w Drugim, z pięknym dialogiem fletu i rogu), gdy trzeba żywiołowe. Muzycy fantastycznie bawią się ich polimetrią, udatnie kształtują narrację, są dla siebie autentycznymi partnerami.

Jakością samą w sobie jest 10 tańców polskich. Świadczą one nie tylko o twórczej wyobraźni Lutosławskiego, umiejętności twórczego czerpania z folkloru, ale także o stosownym dystansie i poczuciu humoru. Lutosławski nie boi się tutaj żartu, rubaszności; nie boi się także nawiązania do brzmienia kopalnianych orkiestr dętych, takiego wykonania Kowala nie powstydziłaby się żadna muzyczna ekipa ze Śląska!

***

Drugą część płyty wypełniają utwory należące do tzw. "nurtu poważnego". Mamy tu Gry weneckie, Łańcuch I oraz Przeźrocza, których obecność mocno mnie ucieszyła. Ten drobny, zaledwie trzyminutowy utwór odsłania bowiem mimetyczny wymiar muzycznej wyobraźni Lutosławskiego (kompozycja "maluje" proces wyświetlania slajdów). Wskazuje także na ciągłość jego języka muzycznego. Odnajdujemy tu bowiem typową dla Lutosławskiego grę z oczekiwaniami słuchacza - gdy ten spodziewa się "kolejnego slajdu", zespół odpowiada na te oczekiwania ciszą."Po dwóch  dalszych nieudanych próbach sprowokowania zespołu do odpowiedzi - pisze Charles B. Rae -, z których każda jest coraz wolniejsza i cichsza, perkusista podejmuje jeszcze jedną, ostatnią próbę. Niespodziewanie staje się ona końcowym fortissimo utworu z udziałem całego zespołu grającego furioso". Perkusja (bongosy i tom-tomy) służy w Przeźroczach to podawania sygnału, który nadaje utworowi jego strukturę, dzieląc go na segmenty. Efekt ten łączy Przeźrocza z Grami weneckimi, o czym - jak sądzę - warto pamiętać.

Gry weneckie, skoro już o nich piszę, podobnie jak Łańcuch I są tu zinterpretowane niesamowicie przejrzyście. Bywalcowi i Orkiestrze przyszli tu w sukurs reżyserzy dźwięku (Marcin Domżał, Marcin Guz), kapitalnie różnicujący i nakładający na siebie dźwiękowe plany i plamy. Najwięcej skorzystał na tym chyba Łańcuch, gdzie pięknie wydobyto solistyczny charakter partii poszczególnych instrumentów, pozwalając cieszyć się ażurowością ich dialogów, "gadaniem na stronie", czy "monologicznym nakładaniem".

    

Witold Lutosławski

Utwory kameralne

Orkiestra Muzyki Nowej

Szymon Bywalec

DUX 2013


__________
#Sformułowania te pochodzą z książki Rachunek pamięci. Przytaczam je za recenzją Katarzyny Górskiej-Fingas, Opowieść o wieku kamiennym, Teologia Polityczna nr 7 2013/2014.

ESCHATOLOGICZNA ANDROGYNIA, CZYLI TEOLOGICZNY GENDER

Immanuel Kant pokazał słusznie, że metafizyka jest naturalną skłonnością rozumu. Możemy nigdy nie zbudować jej w naukowy sposób, możemy mieć problemy z jej systemową wykładnią. Ale nigdy nie przestaniemy interesować się czasem, w którego perspektywie przyszło nam żyć, a więc także eschatologiczną przyszłością, która może, choć wcale nie musi, się spełnić.

***

Chyba w zbyt małym zakresie zdajemy sobie sprawę, że jednym z najgłębszych nurtów naszej kultury, jest nurt "eschatologicznej androgynii", a więc przekonania, że pełnia człowieka, która ma się objawić, jest pełnią dopełniających się pierwiastków, jedności męskiego i kobiecego. Na gruncie teologii chrześcijańskiej jedną z najdojrzalszych refleksji na ten temat jest refleksja Paula Evdokimova. Jej oś wyznaczają słowa Chrystusa, że w Królestwie Niebieskim nie będziemy już żenić się, ani za mąż wychodzić. Nie będziemy - bo sami staniemy się pełnią. 

Sam Evdokimov wyraził to następująco: "W historii jesteśmy zawsze tym oto mężczyzną wobec tej oto kobiety”, ale w Królestwie „nie będzie już konkretnego mężczyzny przy konkretnej kobiecie, ale jedność Męskości i Kobiecości, dwóch wymiarów jednej pleromy w Chrystusie". Uważna lektura pozwala stwierdzić, że Evdokimov'owi nie chodzi (tylko) o komunię osób, ale o człowieka, który pojednał ze sobą przeciwieństwa. Scalił to, co zostało rozbite, przekształcając się w taką "przestrzeń bytowania", w której Kobiece dopełnia Męskie*.

***

Podobnie myślał o naszym eschatologicznym spełnieniu Emanuel Swedenborg. Jego idee przełożył na język literatury Honoriusz Balzac. W studium Serafita przedstawia postać człowieka, który przeobraża się w anioła. Jest on zarazem Kobietą i Mężczyzną, Serafitą i Serafitem, budząc miłość w kobiecie (Minnie) i mężczyźnie (Wilfryd). Dopełnienie to - o ile eschatologiczna transformacja ma się dokonać - jest konieczne. Człowiek, który przemienia się w pełnię, jest bowiem jednością Woli-i-Miłości (Kobiecość) oraz Mądrości (Męskość). Mądrość bez miłości nie istnieje, jako że tylko miłość wyprowadza umysł człowieka poza ograniczone kategorie ludzkiej tylko nauki i ludzkich tylko opozycji. Dla wiary i zbawienie konieczne jest wątpienie (doczesna męskość), przezwyciężone miłością (doczesna kobiecość), by otworzyć umysł na światło zstępujące spoza doczesności (androgynia). 

Aniołem, w czasie eschatologicznym, staje się ten, kto ma Kobiecość za duszę, a Męskość za ciało, i u którego Duch Boży, króluje nad Formą-ciałem. Aniołem w czasie eschatologicznym staje się ten, kto męską stanowczość woli realizuje poprzez miłosierdzie, współczucie, pomoc innym czy cichość.

***

Ten sam trop znajdujemy w Sympozjonie Platona, w androgynicznym micie opowiadanym przez Arystofanesa. Podług niego natura człowieka była niegdyś inna niż dzisiaj - istniały wtedy trzy rodzaje ludzi - mężczyźni, kobiety i andrgogyni. Dziś - mówi Arystofanes - nazwa ta służy za obelgę, a opisuje ludzi pełnych, tak, że nawet ich kształty były doskonałym kołem, łącząc w sobie to, co pochodzi od słońca i to, co pochodzi od ziemi. Istnieli oni dopóty, dopóki nie zaczęli zagrażać bogom. Wtedy rozdzielił ich Dzeus skazując na wieczną tęsknotę za "drugą połową" (co ciekawe, androgynia nie wykluczała pełni osób, które my traktujemy jako osoby tej samej płci, a więc metafizyczna Kobiecość i Męskość nie pokrywa się z biologicznością ciała!)

Podobnie rzecz ma się w biblijnej księdze Bereszit, podług której pierwotną pełnię Człowieka rozdzielił na dwa pierwiastki - Kobiecość i Męskość - Jahwe.

***

Obie tradycje - biblijna i platońska - przetrwały w nauce gnostyków, dla których Człowiek Pierwszy, jako obraz Boga, był pleromą, pełnią.

Mnie idea pełni, a więc pojednania przeciwieństw, metafizycznej androgyniczności, najpełniej kojarzy się z Rublowowską ikoną Trójcy. Postaci aniołów - zarazem męskie-i-kobiece dopełniają się w kolistym ruchu współ-przenikania Boskich atrybutów. Cierpliwości, miłości, sprawiedliwości, władzy, tego, co matczyne i tego, co ojcowskie (nie zapominajmy, że Biblia mówi także o Bogu jako matce). W samym sercu tego ruchu tkwi człowiek, oddany symbolem prostokąta (to także symbol Ziemi, części wszechświata-ołtarza, kosmicznej liturgii dopełniania przeciwieństw w wiecznym ruchu boskich energii).

***

Myślę, że tradycji "eschatologicznej androgynii" nie należy lekceważyć. Wypływa ona bowiem ze zbyt wielu i nazbyt dawnych źródeł, by nie odsłaniała jakiejś ważnej prawdy o człowieku. Co ciekawe, idea ta budzi niechęć tych samych środowisk, które prowadzą walkę z tzw. "ideologią gender". Szanowany jako teolog Evdokimov jest dla nich heretykiem i zagrożeniem. A to wydaje mi się symptomatyczne.

_____

*Cytuję za fronda.pl

ŁÓDZKI LUTOSŁAWSKI

Pomysł na monograficzno-pieśniową płytę z muzyką Witolda Lutosławskiego, to strzał w dziesiątkę! Rozpoczyna ją Lacrimosa, kompozycja, którą Lutosławski przedstawił w 1937 roku jako jeden z utworów dyplomowych.

Po Lacrimosie następuję komplet pieśni orkiestrowych, które Lutosławski skomponował do poezji surrealistycznej. Kompozytor otwiera w nich szalenie sensualną przestrzeń wyobraźni, nasyconą "migotliwością i nieoczywistością semantycznych znaczeń, bardziej dźwiękowością niż treściwością, bardziej logiką snu niż jawy", ruchliwością, która niezmiennie przywodzi na myśl mobile Alexandra Caldera, a więc wiszące na drucikach obiekty "mieniące się kolorami i światłem", pozostające w niekończącym się ruchu, drżeniu [A. Chłopecki, PostSłowie]. Sen wszelako niejedno ma imię, dlatego jego logika jest inna w każdej z pieśni orkiestrowych Lutosławskiego.

***

Przyznam, że jak zahipnotyzowany słuchałem Trzech poematów do słów Henri Micheaux oraz Les espaces du sommeil. Utrwalone wykonania są nie tylko mistrzowskie, są także zaskakujące. Nie sądziłem, że będę mógł słuchać tych kompozycji tak, jakbym czynił to po raz pierwszy, ale tak było - słuchając "uczyłem" się ich on nowa.

Andrzej Chłopecki pisze w PostSłowiu, że w Trzech poematach można dopatrzeć się formy słuchowiska "dokumentującego chaotyczną akcję szarpania się z sobą walczących postaci. Walczą więc - ale walczą na muzycznie ukształtowanym tle, na fluktuującej płaszczyźnie harmonicznej parateatralnej sceny realizowanej przez instrumenty". Słowa te doskonale pasują do recenzowanego nagrania. Jego aspekt teatralny czy dramatyczny przykuwa uwagę od pierwszych dźwięków fortepianów grających swoje heksachordy i wprowadzających na scenę kolorowe, szemrzące, długo trzymane nuty dętych. Szalenie podoba mi się pomysł Dawida Bera (chórmistrz) i Daniela Raiskina, by zawartą w poematach historię opowiedzieć kameralnie*. Chór nie epatuje "masą" brzmienia, poszczególne głosy brzmią wręcz solistycznie. Świetna reżyseria dźwięku podkreśla i wydobywa tę kameralną intymność, pozwalając na to, by napięcia muzyczne rozbłyskiwały dzięki zmianom barwy, emisji, dysonansom. Walka, która się tutaj toczy, nie jest bitwą "w świecie realnym", jest wewnętrzną walką duszy, odsłaniającą się podczas snu. Jest walką cichą, której można nie zauważyć. Ale walką niosącą za sobą prawdziwe ofiary. O ofiarach myślałem słuchając trzeciego poematu - Repos dans le mahleur. W wykonaniu Chóru Filharmonii Łódzkiej fragment ten ma w sobie coś z liturgicznego lamentu prawosławnej Wielkiej Soboty, jakby zapowiadało pełne zarazem wytchnienia i niepokoju frazy Utrenji Krzysztofa Pendereckiego.   

***

Les espaces du sommeil w interpretacji Stanisława Kiernera określić można krótko - "w kleszczach lęku". Pieśń zaczyna się od trzęsienia ziemi. Smyczki z kotłami, jakby wycofane, przymglone, przywołują "świat spoza świata". Sen, który śpiewa Kierner, jest niebezpieczny, groźny. Fakt, groza i niebezpieczeństwo są tu piękne, ale to neurotyczne piękno koszmaru czającego się w zakamarkach naszej psychiki. 

Nie przepadam za głosami tak rozwibrowanymi, jak bas-baryton Kiernera. Ale tym razem zupełnie mi to nie przeszkadza. Pewnie dlatego że Kierner potrafi wykorzystać wibrację jako element dramaturgiczny - widać, że to śpiewak, który wiele uwagi poświęca niemieckiej Lied. Jego interpretacja wyrasta z tekstu, którego rytm i melodia wyznacza sposób prowadzenia fraz, kontrastów kolorystycznych, rozrzedzania i zagęszczania brzmienia (Kierner najswobodniej radzi sobie z francuską frazą, podając tekst niezwykle czytelnie). A bas-baryton Kiernera to instrument bogaty w barwy i światłocienie. Perfekcyjna jest w tym wykonaniu współpraca śpiewaka i orkiestry. Reżyserzy dźwięku przyczynili się do tego, że głos i instrumenty nie brzmią oddzielnie, nie ma między nimi opozycji czy dopełniania, ale razem tworzą muzyczny obraz. Kapitalnie dają wysłyszeć się wpływy Debussy'ego - orkiestra mieni się kolorami, jest koronkowo przejrzysta, by w kulminacji osiągnąć pyszną masę brzmienia, malującą destrukcję świata. Zwyczajowo podkreśla się, że kulminacja głosu, następująca na samym końcu pieśni, przynosi wytchnienie i jasność. Charles Rae pisze nawet, że jest to jedno z najbardziej radosnych zakończeń, jakie Lutosławski napisał. Zaskakująco, w tej interpretacji nie wydobywamy się z kleszczy lęku. To prawda, głos Kiernera fantastycznie rozjaśnia się, staje się słoneczny. Pięknie stawia końcowe "e", pozwalając mu narastać. Ale orkiestra podejmuje tę frazę gwałtownie i ostro, poprzez kontrast potęgując niepokój.

***

Parloes tissees wykonuje na płycie Rafał Bartmiński. To dobra wiadomość - jak dotąd miał ją bowiem w repertuarze tylko Piotr Kusiewicz. Można mieć nadzieję, że po Bartmińskim sięgną po pieśń inni jeszcze wykonawcy, a nawet jeśli tak się nie stanie, to liczyć można chociaż na to, że Paroles częściej zagoszczą na naszych estradach. Co do samej interpretacji, odczucia mam niejednoznaczne. Z chęcią zapomnę o Pierwszej tapiserii, w moim odczuciu nieudanej interpretacyjnie i warsztatowo. Z przyjemnością wracać będę do   Trzeciej tapiserii, w której Bartmiński dał przykład wrażliwej interpretacji i pokazał urodę swojego głosu. Niezwykła przyjemność sprawiła mi także ostatnia, Czwarta. A to dzięki orkiestrze, podtrzymującej napięcie, mimo nokturnowego charakteru zakończenia (nieco przeszkadza mi za to nadmierna, w moim odczuciu, wibracja głosu Bartmińskiego).  Mimo uwag krytycznych, nie mam wątpliwości, że to ważne wykonanie. Paroles tissees to jednak utwór niewdzięczny - Lutosławski pomyślał go na głos Petera Pearsa. Głos specyficzny, ni to niski tenor, ni wysoki baryton, który - jak twierdzi Janusz Łętowski - kocha się lub nienawidzi. Nagranie Pearsa traktuję jako wzorcowe. Na równi z nim stawiam tylko nagranie Kusiewicza, który przecież także zaczynał jako baryton. Głos Bartmińskiego jest dla mnie nazbyt jasny, nazbyt "tenorowy", poza tym śpiewak podchodzi do tej muzyki nazbyt - jak dla mnie - operowo. Ale to wyraz moich indywidualnych preferencji.

***

Lacrimosę oraz Chantefleurs... śpiewa Łucja Szablewska-Borzykowska. To sopran jasny i wysoko upozowany, co nie specjalnie pasuje mi do Lacrimosy. Wolę tu głosy o bardziej gęstym brzmieniu, bardziej "średnicowe", o większej sile wyrazu (koniecznej w kulminacji głosu rozgrywającej się na tle gęstej orkiestracji młodego Lutosa). Niedościgniona pozostanie dla mnie Olga Pasiecznik. 

Delikatność głosu Szablewskiej-Borzykowskiej pięknie za to pasuje do Chantefleurs..., z ich Ravelowsko-dziecinnym igraniem barwą, lekkością, emocjami, ruchem (wspaniały Aligator!, najmniej udana - moim zdaniem - Anżelika). 

Co ciekawe, orkiestra buduje tu nastroje podobnie jak w Les espaces... Może to przeszkadzać, zwłaszcza w kontekście interpretacyjnych przyzwyczajeń. Może także odsłaniać nowe, mniej pogodne, oblicze tych sennych pieśni wskazując, że sen, nawet pogodny, jest jakimś mrokiem, skrywającym się w naszej psychice. Mnie ta interpretacja przekonuje!

***

Płyta ma sympatyczną okładkę. W środku znaleźć można przystępnie napisany tekst Lecha Dzierżanowskiego oraz tekst francuskich pieśni. Także we wspaniałych spolszczeniach, m. in. Julii Hartwig i Artura Międzyrzeckiego.

Rekomenduję bez cienia wątpliwości - to płyta ważna. I piękna!

_____
*Kompozytor zadysponował utwór na dwudziestoosobowy chór, co samo w sobie nie przesądza o "kameralności" czy intymności muzycznej opowieści., o której piszę dalej. Wystarczy zestawić to nagranie z realizacją samego Lutosławskiego dla EMI, by odczuć różnicę.

Lutosławski

Vocal-Instrumental Works

Szablewska-Borzykowska, Bartmiński, Kierner

Chór i Orkiestra Filharmonii Łódzkiej im. A. Rubinsteina

Dawid Ber (chórmistrz)

Daniel Raiskin - dyrygent

DUX

WYBORCZA - BZDURY O POLIAMORII

Prasa wysokonakładowa potrafi wyrządzić wiele złego. Wystarczy, że goni za modą, prezentujac kontrowersyjnie społeczne tematy bez odpowiedniej dawki uwagi, cierpliwości i merytorycznego przygotowania. Niby wszystkiego tego winno się oczekiwać, ba, powołać można się nawet na stosowne zapisy Karty Etycznej Mediów. Ale jak wygląda w praktyce jej stosowanie i jej egzekowanie czytelnicy mojego bloga wiedzą bardzo dobrze.

W mało chluby trend dziennikarstwa od dawna wpisuje się - moim zdaniem - Gazeta Wyborcza (dodajmy wszak, nie ona jedna; poza Dziennikiem Gazetą Prawną, który jeszcze zaskakuje mnie rzetelnością, prasa codzienna jest u mnie na cenzurowanym, co nie znaczy, że jej nie czytam). Spektakularny tego przykład redakcja Wyborczej dała w miniony weekend, publikując w Magazynie Świątecznym wywiad Poliamoria to bzdury. Siermiężny tytuł składnia do jednego - do powiedzenia, że bzdurą jest nie tyle poliamoria, co ten tekst: niespójny, niesprawiedliwy i nierzetelny. Tezy w nim zawarte pozwalają stwierdzić, że Autorzy idą ręka w rękę z Dariuszem Oko (i jego obsesjami), który nie jest w stanie wyjść poza rozumienie miłości jako aktywności seksualnej i zrównujący poliamorię z innymi marksistowsko-dżenderowymi dewiacjami.

***

Poważne wątpliwości budzi już sam tytuł tekstu w Wyborczej. A propos falsyfikacjonizmu Karla Poppera usłyszałem kiedyś trafny zarzut, że nie jest dobra taka filozofia nauki, która wyklucza z praktyki naukowej jej ważną i rozwijaną część (Popper miał problemy z ewolucjonizmem czy mechaniką kwantową, ale uczciwie je przezwyciężał). Idąc tym tropem można powiedzieć, że niedobra jest taka perspektywa, która konkretnej grupie ludzi mówi, że ich życiowa praktyka jest co najwyżej bzdurą. O tym, że poliamoria jest zjawiskiem realnym, o tym, że generuje swoiste i nieswoiste, bo wspólne wszelkim miłosnym zaangażowaniom, problemy, o tym, czego jest krytyką etc. wiemy z literatury psychologicznej, socjologicznej, z osobistych świadectw ludzi. Brakło by mi odwagi, by uderzać we wzniosły ton i mówić, że wszystko to jest czystą mrzonką.

***

Nic nie pomoże tu zaangażowany w rozmowę autorytet. Nie jest przecież tak, że dorobek naukowy i zrzeszenie w instytucjach naukowych chronią przed pomyłką. O ile wiem Wiesław Łukaszewski nie prowadzi badań nad poliamorią. Z tekstu wywiadu wnioskuję także, że nie specjalnie zna literaturę przedmiotu. Opinie, które formułuję, są zatem jego prywatnymi opiniami, których nie powinno się podpierać i legitymizować odwołaniami do pełnionych funkcji w świecie nauki. Ale taka to już nasza polska przypadłość - kariera ekspertów z zakresu psychologii i socjologii jest chyba nie znana na taką skalę poza naszymi granicami. Co z tego, że owi eksperci znają się na wszystkim? I co z tego, że wyrocznia w Delfach uznała Sokratesa najmędrszym z ludzi dlatego że przyznawał się do własnej niewiedzy?

***

Mimo że w środowisku poliamorystów trwa dyskusja na temat tego, jak rozumieć samą poliamorię, Dorota Wodecka wie, czym jest jej istota. Mianowcie idzie - jej zdaniem - o to, by kochały nas tłumy. Poliamoria jest zamaskowanym egotyzmem, w którym chodzi o poklask, o zaspokojenie naszych potrzeb związanych z pozytywnymi emocjami, które - przynajmniej w części - mają wywoływać deklaracje miłosne. 

Ostatecznie chodzi o seks, który - o czym wiemy skądinąd - powoduje produkcję endorfin. Poczucie bezpieczeństwa, jakie daje jawna zdrada, brak pośpiechu, otwarte użycie innych ludzi - o nic więcej w poliamorii chodzić nie może, bo - jak przekonuje Łukaszewski - człowiek jest w stanie przeżywać "tylko jedną emocję naraz". I wszystkie piękne hasła - konsensualizm, szczwerość, szanowanie wolności etc., są tylko pobożnym przesłanianiem hedonizmu. A nawet jeśli, to pojedyncze przypadki nie są czymś naukowo reprezentatywnym.

***

No cóż, nad mizerią intelektualnych wywodów Wodeckiej i Łukaszewskiego mogę tylko załamać ręce.

Nie jestem bowiem w stanie podpisać się pod żadnym z wysuniętych przez nich stwierdzeń.

Po pierwsze, nie utożsamiam miłości z emocją czy emocjami. Wystarczy pobieżna znajomość klasycznych tekstów dotyczących miłości, by zrozumieć, że można postrzegać ją inaczej. Mnie najbliższa jest tradycja starogrecka, podług której miłość jest postawą względem innych ludzi. Postawą, która wynika nie z egoistycznych pobudek, ale z chęci dzielenia się sobą i budowania perspektywy, która byłaby wspólna. Miłość tworzy się - jak pokazuje Arystoteles - w oparciu o porozumienie, wspólne wartości, wspólną drogę, do ich urzeczywistniania, spędzanie czasu. Jej konstytutywnym elementem jest wprawdzie bliskość fizyczna, ale nie oznacza to relacji seksualnej. Ta może się pojawić, ale wcale nie musi.

Po drugie, trudno zgodzić się na to, że funkcjonalna teoria emocji Nico Frijdy jest opisem obiektywnej rzeczywistości. Gdyb tak było, psychologia nie musiałaby posługiwać się innymi koncepcjami emocji. W centerum koncepcji Frijdy stoi przekonanie, że emocje zawsze wiążą się z interesem jednostki. Generuje to zasadniczo egotyczny charakter emocji. Przesądza także o indywidualistycznych charakterze rozważań Frijdy - trudno tu bowiem pomyśleć wspólnotę inaczej niż jako korelat jednostkowych interesów. W moim odczuciu dyskwalifikuje to tę koncepcję jako narzędzie trafne do opisywania poliamorii, w której miłość pokazuje się w perspektywie zdecydownie mniej egocentrycznej i zorientowanej na własny interes (w tekstach poliamorystów dużo miejsca poświęca się emocjom współpartnerów, rezygnowaniu ze swoich zachcianek, konstruktywnemu podejściu do problemów, odpowiedzialności za innych etc.).

Być może jest zatem tak, że bzdurność poliamorii - rozumianej w tekście na kilka sposób, trudnych do uspójnienia, co pozwala zapytać, czy rozmówcy wiedzą, o czym rozmawiają? - jest po prostu efektem wyboru złej perspektywy jej widzenia. Sam przychylam się do takiego rozstrzygnięcia.

***

Czym dla mnie jest poliamoria? W przywołanej (bez zrozumienia, a więc może bez lektury) książce Deborah Anapol poliamorią rozumiana jest "pojęcie-parasol", obejmujący sobą różne style kochania - od erotycznych po romantyczne i platoniczne -, które łączy jedno: przekonanie, że podstawą bliskich relacji między ludźmi jest wolność. W jej przekonaniu poliamorystą jest ten, kto wyraża wewnętrzną zgodę na to, by miłość wydarzała się w życiu spontanicznie, by ona sama była wartością. 

Anapol nie ogranicza miłości do tej formy postaci, którą nadaje jej instytucjonalne, nuklearne małżeństwo. I czyni słusznie. Miłość bowiem niejedno ma imię, a tym, co - w bliskiej mi perspektywie filozoficznej - tworzy jej rdzeń, jest przyjaźń. Rozumiana jako głębokie osobowe zaangażowanie w innego człowieka, jako troska, jako życie wspólnymi ideałami. Jako wspólne-życie. 

Jestem zdeklarownym poliamorystą wcale nie dlatego że poza związkiem szukam erotycznych przygód. Ale dlatego że elementem mojego związku jest także przyjaźń. Ani związek, ani przyjaźń, nie są dla mnie wolne od bliskości fizycznej. Nie są wolne od tęsknoty, nie są wolne od potrzeby wspólnego spędzania czasu, czy dawania z siebie tego, co najlepsza. Co więcej, nie dzeli ich perspektywa erotyczna, bo nie jest wcale tak, że w związku eros jest czymś permanentnie ważnym i konstytutywnym. O tym, że kocham, mówię i partnerowi, i przyjaciołom. Zależy mi także na tym, by przyjaźń nie budziła w związku zazdrości.

Gdybym przyjął perspektywę Wodeckiej i Łukaszewskiego musiałbym przyjąć, że cała ta sytuacja jest nienormalna, bzdurna, a ja żyję w stanie zakłamania. 

Jestem zdeklarowanym poliamorystą, bo znam szczęśliwe związki biseksualne. W których szacunek, codzienne przezwyciężanie trudności, akceptacja siebie, są trwałą wartością. O wiele zdrowiej oddziałując na psychikę, niż wypieranie swich potrzeb i kłamanie w kwestiach własnej kondycji. 

***

Nie oznacza to, że poliamoria nie ma swoich problemów, pośród których wymienić można zawłaszczenie tego terminu przez osoby, które posługują się nim dla wygody, usprawiedliwienia, po to, by być modnym. Pisałem o nich wcześniej, dziś mogę dodać, że z ich powodu - a także z powodu bzdurnych publikacji - mam coraz większą ochotę zastąpić słowo poliamoria zwyczajnym słowem miłość. 

Nie oznacza to także, że jest jeden sposób rozumienia poliamorii - jest ich tak wiele, jak wiele jest miłości. Przywiązany jestem do swojej perspektywy zwyczajnie dlatego że w moim odczuciu pozwala ona zrozumieć więcej niż inne. Pozwala zrozumieć miłość niezaangażowaną erotycznie, postrzegać wyjątkowość miłości-przyjaźni, odsłaniać destruktywną siłę takich relacji nuklearnych, dla których głównym problemem jest "duchowa zdrada". Ale pozwala także zrozumieć wielomiłość, której ważnym elementem jest seks. I nie oburzać się na taki styl życia o ile wynika z wolnej, odpowiedzialnej decyzji wszystkich stron.

***

Przyjęcie za dobry opis poliamorii tego, co zaprezentowała Wodecka z Łukaszewskim pociąga za sobą unicestwienie refleksji nad miłością, która trwa od starożytności. Pociąga za sobą zakwestionowanie wyników nauk kulturologicznych, odsłaniających genezę i pokazujących krótki czas trwania współczesnego modelu nuklearnych relacji. Pociąga za sobą przyjęcie przekonania o nieredukowalnie egotycznym charakterze jednostek. Przesłania doświdczenie konkretnych ludzi. To dość powodów, by opis ten nazwać bzdurą.

Wolę perspektywy, które otwierają, jak ta Michela Foucaulta:

 "Tym, co dziś zwłaszcza mnie interesuje, jest problem przyjaźni. Poczynając od Antyku, przyjaźń stanowi-ła bardzo ważną relację społeczną: relację, w której jednost-ki dysponowały pewną wolnością, pewnym rodzajem wybo-ru (ograniczonym, rzecz jasna), i która pozwalała im również na intensywne przeżywanie związków uczuciowych. Przy-jaźń miała również ekonomiczne i społeczne konsekwencje, na przykład zobowiązywała jednostkę do pomocy przyjacio-łom etc. Sądzę, że w XVI i w XVII wieku ten rodzaj przyjaźni zanikł, przynajmniej w męskiej części społeczeństwa. A przy-jaźń zaczęła się stawać czymś zupełnie innym. Już w XVI wie-ku pojawiają się teksty wyraźnie krytykujące przyjaźń uważa-ną za coś niebezpiecznego. [...] Jedną z moich hipotez – jestem pewien, że zostałaby ona potwierdzona, gdybyśmy podjęli się takiej weryfikacji – jest to, że homoseksualizm (przez który rozumiem tutaj stosunki seksualne między mężczyznami) zaistniał jako problem po-cząwszy od XVIII wieku. Widzimy, że staje się on prawdziwym problemem dla policji i wymiaru sprawiedliwości. Jeśli w tamtej epoce zaczęto go traktować jako problem społeczny, to wła-śnie dlatego że przyjaźń zniknęła. Dopóki przyjaźń uosabiała coś ważnego, dopóki była społecznie akceptowana, nikt nie zauważał, że mężczyźni mieli ze sobą stosunki seksualne. Nie można powiedzieć, że ich nie mieli, ale po prostu nie miało to znaczenia. Nie miało to żadnych konsekwencji społecznych, rzecz była kulturowo zaakceptowana. Nie miało żadnego zna-czenia, czy uprawiali seks, czy się całowali. Absolutnie żad-nego. Kiedy przyjaźń znikła jako kulturowo oswojona forma relacji, pojawiło się pytanie: „Co mężczyźni razem tworzą?”. W tym właśnie momencie pojawił się problem. [...] Sądzę oczywiście, że byłoby czymś całkowicie sprzecznym wykorzystanie w tym celu i do tego rodzaju przyjaźni modelu życia rodzinnego czy instytucji sprzymierzonych z rodziną. Prawdą jest jednak, że jeśli pewne istniejące w społeczeństwie stosunki są formami ochrony życia rodzinnego, to stwierdzamy, że niektóre warianty niechronione są często w stosunku do tamtych bogatsze, bardziej interesujące i bardziej twórcze. Chociaż naturalnie są one również dużo bardziej kruche i wrażliwe. Pytanie, jakie typy instytucji powinniśmy stworzyć, jest pytaniem zasadniczym, ale nie mogę udzielić na nie odpowiedzi. Sądzę, że naszym zadaniem jest spróbować wypracować jakieś rozwiązanie" (tłum. K. M. Jaksender).