"O wysokości i wiecznym znaczeniu życia erotycznego nie stanowi jego szczupłość i wyłączność". MARIA DĄBROWSKA I POLIAMORIA

Zacząłem wielomiesięczny zapewne, przedsenny romans z Dziennikami Marii Dąbrowskiej (lektura XIII tomów to wszelakoż wyzwanie!). Trudno powiedzieć, że da się je zwyczajnie czytać - Dąbrowska to rzadkiej klasy obserwator, jest szalenie przenikliwa i swymi uwagami daje wiele do myślenia. 

Wyzwaniem jest także jej nieszablonowa osobowość, dzięki której przez długi czas łączyła ze sobą szalenie głębokie i intymne uczucia do Stanisława Stempowskiego i do Anny Kowalskiej.

Mam poczucie, że widziała świat szeroko, że nie chciała go szufladkować. Wiedziała także doskonale, że autentyczne zaangażowanie w egzystencję swoją i wspólnoty (a była społecznicą) wymaga świadomej "polityki przyjaźni" i "polityki wrażliwości", w której oddanie nie jest synonimem zawłaszczenia. 

Niemalże na początku formułuje dwie uwagi, które z chęcią zwiążę z poliamorią, a które warte są spokojnego namysłu. Zwłaszcza, gdy konserwatyści biją w tarabany, a wolność relacji, odejście od zaborczości, pokazywane są jako upadek kultury.

Ecce:

"Czy zawsze przezwyciężanie siebie w rzeczach miłości w kierunku rezygnacji z najbujniej niosących porywów jest przezwyciężeniem twórczym, zbliżającym nas do prawdy życia, do rzeczy nieprzemijających? Czy czasem nie należy przezwyciężać swój lęk przed głębinami, trudnościami wejścia w szerokie bujne życie miłosne? O wysokości i wiecznym znaczeniu życia erotycznego nie stanowi jego szczupłość i wyłączność, ale wistocie jego wysokość, szczerość i jego znaczenie dla pełnego, najpełniejszego rozwoju i rozkwitu linji życia, zawsze tylko na tej wysokości, na której się buduje każdym uczynkiem przyszłość i wielkość".

"Skończył się dla mnie okres w którym małżeństwo było dla mnie najbardziej zasadniczą formą życia, było życia wykładnikiem, barwą, nadającą koloryt innym rzeczom i kamieniem węgielnym tego, 'co jest jedyną niezaprzeczalną rzeczywistością - społeczeństwa' (Brzozowski). Myśl moja przerosła tę formę ludzkiego pożycia, odnajduję sens współżycia właściwego w tysiącu innych stosunków. A co dziwne, to, że to jakby powrót moich uczuć z dzieciństwa. Życie jest nad wszelki wyraz rozmaite i małżeństwo, to jeno jego epizod, który może w pewnych okresach - dla niektórych zawsze - jest wszystkim, ale nie wszystkim ono być ma, nawet w miłości. Bo właśnie o to mi tu chodzi. A pod nazwaniem małżeństwo rozumiem współżycie całkowite z połączeniem zachodów życia materjalnego, duchowego, zwyczajowego i. t. d.".

TEATRALNE AGGIORNAMENTO, CZYLI JUBILEUSZ OPERY W ŁODZI

Teatr to nie budynek.

Teatr to nawet nie zespół czy grupa zespołów.

Teatr to sfera idei i przestrzeń wartości, które wyrażają się i w kształcie zespołów, i w architekturze gmachu. To sfera idei i przestrzeń wartości, których najkrótszym wyrazem jest Bildung, pragnienie kształtowania człowieka poprzez wychowywanie we wrażliwości. Wrażliwość zaś powoduje, że ograniczona ludzka egzystencja otwiera się na nieskończoną wielość światów, języków, możliwości.

Wiem, brzmię utopijnie i nie na czasie, bo ponoć czas rządzi się logiką kapitału.

Wiem, brzmię utopijnie i nie na miejscu, skoro Łódź jest miastem artystycznie trudnym, lubiącym klasykę w klasycznym wydaniu.

A jednak - dzieje Opery Łódzkiej i Teatru Wielkiego pokazują, że kryzys pojawiał i pojawia się zawsze wtedy, gdy dyrekcje nie dochowują wierności ideom i wartościom, które powołały w naszym mieście teatr muzyczny.

Wprawdzie Opera Łódzka powstała 1 lipca 1954 r., na wpisy jubileuszowe wydaje się zatem być za wcześnie. Takie rozważanie legitymizuje jednak fakt, że 13 kwietnia 1954 r. zawiązało się Stowarzyszenie Przyjaciół Opery, bez którego teatr muzyczny w Łodzi by nie powstał. 

Poza tym zbliżający się koniec sezonu i perspektywy nowego dodatkowo usprawiedliwiają podjęcie takich rozważań. 

A zatem, jakie idee legły u podstaw Opery Łódzkiej i Teatru Wielkiego? O czym powinniśmy pamiętać? Co może pomóc nam w odnowie?

Wskaże na trzy, według mnie najważniejsze. To:

1. osadzenie w lokalnej społeczności
2. równość i demokratyzm
3. otwartość.

.Ad 1.

Ziemowit Wojtczak pisał, że działalność Opery Łódzkiej "jest dla nas świadectwem na to, jak konstruktywne planowanie aktywności słuchaczy wyższych szkół muzycznych [...] może prowadzić w społeczeństwie, które coraz częściej postrzegamy jako typowo konsumpcyjne, do kreowania świadomości artystycznej". 

Rzeczywiście, macierzystym środowiskiem łódzkiej opery była PWSM i PŚSM, z której rekrutowało się gros muzyków, tworzących pierwszy zespół operowy powojennej Łodzi. Oczywiście, nie stroniono od artystów z zewnątrz, często dawali się u nas słyszeć choćby Bogdan Paprocki i Andrzej Hiolski, w Łodzi właśnie debiutował Jerzy Artysz, a Violettę w Traviacie kreowała sama Leyla Gencer (tak, tak!, tylko kto o tym pamięta!). Nie przeszkadzało to jednak bliskiej współpracy z rodzimymi uczelniami, opartej nie tylko na więziach personalno-kierowniczych, ale także na zaufaniu do tego, że nauczająca kadra kształtuje autentycznych artystów. Korzystanie z lokalnego muzycznego potencjału było bardzo świadome. Repertuar kształtowano tak, by dać młodym szansę rozwoju, a nie wyeksploatować ich w ciągu dwóch sezonów. Kształtowano go także i w ten sposób, by przyciągać i wychowywać publiczność, oferując zarazem klasykę, jak i muzykę współczesną, zagraniczną i polską. W tych najwcześniejszych latach łodziane słyszeć mogli i Don Pasquala, i Cyrulika Sewilskiego, i Traviatę. Ale obok nich odnaleźć można było Komediantów Artura Malawskiego, Sprzedaną Narzeczoną Bedrzicha Smetany, Tajemnicę Zuzanny Ermana Wolffa-Ferrariego czy Legendę Bałtyku Feliksa Nowowiejskiego. 

Niezwykła intuicja pozwoliła rozwinąć się takim artystom, jak Zdzisław Klimek (wychowanek Grzegorza Orłowa), wspaniały baryton, które da się usłyszeć na kilku płytach; Delifna Ambroziak (także studentka Orłowa) czy Halina Romanowska. Ale był to także czas pozyskania Feliksa Parnella, któremu nie tylko dano wolną rękę w kształtowaniu zespołu baletowego i jego repertuaru (efektem były, m. in. dwie Parady Parnella), ale zlecono misję utworzenia łódzkiego szkolnictwa baletowego.

Dziś brakuje mi świadomej i wizjonerskiej współpracy TW z Akademią Muzyczną. Brakuje wyczulenia na lokalne talenty. Nie rozumiem, dlaczego ciekawy i z gruntu łódzki musical Łódź Story nie został przygarnięty przez scenę przy Pl. Dąbrowskiego, nie rozumiem, dlaczego starano się raczej ograniczyć niż otworzyć możliwości Michała Kocimskiego. 

.Ad 2.

Idea demokratyczności i równości przejawiała się w zyciu Teatru na wielu poziomach.

Podstawową płaszczyznę tworzy przekonanie, że teatr to organiczny zespół, który funckjonować może tylko jako całość. U samych początków było to rozumiane bardzo dosłownie - Opera Łódzka nie znała podziału na solistów i chór. Artyści wykonywali partie solowe na zmianę, raz tworząc kreacje indywidualne, raz występując jako śpiewak-chórzysta. Dokumentują to zdjęcia - i jako chórzystę, i jako solistę, da się chociażby wypatrzeć Tadeusza Kopackiego. 

Idea demokratyczności i równości obejmowała rzecz jasna także dyrekcję i sposób kształtowania zespołów. Mądrze mówił o tym Sławomir Pietras, podkreślając, że dobry operowy zespół ma trzy filary - pokolenie najstarsze, które nawet jeśli tylko siedzi w bufecie, to służy sprawie swoim doświadczeniem i autorytetem. Pokolenie średnie, najbardziej eksploatowane, bo dojrzałe artystycznie. I młodzież, która przechodzi szczeble kariery stopniowo, zgodnie z predyspozycjami, ucząc się od doświadczonych kolegów "z życia", z "teatralnego życia". Poza tym wiedział Pietras, że dyrektor nie moze być tyranem i megalomanem, ale musi mieć szacunek dla "gwiazd na szczycie, gwiazd tuż obok i dla solidengo fundamentu". 

Szacunek oznacza tu wiele rzeczy. Choćby dostrzeganie potencjału zespołu, który przekuwa się na dobór repertuaru i poszerzanie pola artystycznych możliwości. Choćby na nieodpuszczaniu, by artyści utknęli w rutynie, ale na trosce o to, by ciągle pięli się w górę. Choćby w szacunku dla ich dokonań - zupełnie niedorzeczne jest obnoszenie się dyrektorów ze swoim dogmatyzmem i rozstawianie po kątach solistów, których się nie lubi, niszczenie ich uznanego dorobku publicznymi uwagami o tym, że "nie umieją", "źle robią", że zamiast bawić się w artystów winni wrócić do szeregu. Choćby w upamiętnianiu ważnych dla teatru artystów - Pietras wprowadził zwyczaj umieszczania ich fotografii we foyer, zwyczaj zniesiony przez aktualną dyrekcję.

Idea demokratyczności i równości oznacza w końcu i to, że wobec sztuki wszyscy jesteśmy tacy sami. Znajduje to piękny wyraz w osobliwości architektonicznej Wielkiego. Tak pisała o tym Halina Cywińska:

"Na pewno dostrzeżecie Państwo, że ten teatr nie ma lóż! Ani honorowych, ani służbowych. I nie ma też specjalnych wejść na widownię. Nawet najbardziej szanowani i szacowni goście, aby dotrzeć na przeznaczone dla nich miejsca muszą bezpośrednio zetknąć się z widowanią. [...] na widowni nie ma równych i równiejszych. Są, naturalnie, gorsze i lepsze miejsca, ale ze wszystkich dobrze widać, a słychać nawet bardzo dobrze". 

.Ad3.

Z przekonania, że wszyscy jesteśmy równi wobec sztuki, wynika idea "otwartości" teatru. Idzie o to, że dyrekcja traktuje publiczność po partnersku, nie jako artystycznych "przygłupów", którym nalezy serwować wyłącznie "klasykę", ale jako środowisko zróżnicowane i podatne na oddziaływanie oraz kształtowanie. "Polityka wrażliwości" uprawiana była przez Operę Łódzką od początku. Dbano o nią także w dobie Teatru Wielkiego. Przywołany wcześniej Pietras dbał o zróżnicowany repertuar - grano wtedy Edwarda Bogusławskiego, Juliusza Łuciuka, Gian-Carla Menottiego, pojawiały się spektakle tak fenomenalne, jak Próba, znalazło się miejsca dla baletu do muzyki zespołu Republica. Pietras wprowadził również Warsztaty Operowe, kórych rola środowiskowa do dziś nie daje się przecenić. 

Intrygujące jest to, że łódzka opera popadała w kłopoty zawsze wtedy, gdy dochodziło do odstępstwa od powyżej naszkicowanych ledwie idei. Tak było w latach 70tych, które pamięta się jako dobę składanek baletowych. Tak było na początku lat 90tych. Stanisław Dyzbardis, próbując wskrzesić Wielki i jego renomę, wskazał jako swoje zadanie powrót do "teatru otwartego". W efekcie przyciągnął do Łodzi ponownie artystów tej miary, co Jolanta Bibel, Joanna Woś, Krzysztof Bednarek czy Piotr Nowacki. 

Jubileusz zawsze powinien oznaczać odnowę, aggiornamento. Jest ona niemożliwa bez powrotu do źródeł, to idei i wartości, które tworzyły naszą operę od jej zarania.

Trzeba odbudować solidarność i wspólnotę, trzeba nauczyć się słuchać Łodzi i nie bać się jej kształtować. Trzeba doceniać tych, którzy budowali i budują renomę naszej sceny. Trzeba w końcu otwierać drzwi na gości i na młodych - wszystko to funkcjonowało kiedyś bez zarzutu, może zatem tak samo funkcjonować i dzisiaj. 

W końcu nie da się zapomnieć o tym, kto i co poruszało i porusza wrażliwość słuchacza. 
Nie można nie marzyć.
Nie można niepamiętać. Także o tym, że wierny swym ideom Teatr prowokował -"pociągi muzyczne" i "rajdy teatralne". Które - jak wierzę - mogą wrócić.

BÓG I MASONERIA. NA MARGINESIE KSIĄŻKI NORBERTA WÓJTOWICZA

Skończyłem czytać książkę Norberta Wójtowicza Wielki Architekt Wszechświata. Teologiczna krytyka masońskich koncepcji Boga, która ukazała się we Wrocławiu w 1999. Mimo upływu lat to ciągle jedyna pozycja tego typu. Do tego bardzo wartościowa (co dla mnie oznacza także - zachęcająca do dyskusji). Pomyślałem tedy, że podzielę się kilkoma refleksjami.

W intencji Wójtowicza, praca ma być "próbą ukazania i porównania masońskich wizji Boga z objawieniem chrześcijańskim. Podjęcie tej problematyki Autor dysertacji uzasadnia aktualnością podejmowanych zagadnień, pisząc, że z jednej strony uważa się masonerię za „teorię światowego spisku”, przypisując jej mniej lub bardziej wyimaginowane znaczenie, na czym faktycznie rzecz biorąc kończy się wiedza na temat wolnomularstwa, z drugiej zaś strony potrzebę tą podtrzymują sami wolnomularze, którzy w ostatnich latach prowadzą ożywioną działalność, o czym informują za pośrednictwem środków masowego przekazu (s. 5-6, 16-17)" (M. Krasnodębski). Ważnym celem dysertacji jest także podjęcie pytania, 'czy możliwe jest pogodzenie masonerii i Kościoła katolickiego?'.

***

Na ostatnie pytanie Wójtowicz odpowiada jednoznacznie negatywnie. Jego zdaniem światopogląd wolnomularski jest nie do pogodzenia z katolicyzmem, a to dlatego że nie do pogodzenia są zakładane w nich wizje Boga. Masoński naturalizm etyczny, wywodzący moralność z "natury" człowieka, synkretyzm w posługiwaniu się symbolami, akcentowanie wolności intelektualnej i odrzucenia skrępowania dogmatami, w końcu przyjmowanie do lóż osób zarazem niewierzących, jak i zaangażowanych w różne konfesje (a więc afirmatywne podejście do pluralizmu religijnego) ma stać w sprzeczności z katolickim przekonaniem, że Nie istnieje nic poza naszym Panem Jezusem Chrystusem: Non est in alio aliquo salus, aby nas zbawić nie zostało nam dane na ziemi inne imię oprócz imienia naszego Pana Jezusa Chrystusa (cytat z Marcelego Lefebvra, s. 119). Wójtowicz stwierdza nawet, że pogodzenie masonerii z katolicyzmem możliwe będzie tylko wtedy, gdy zniknie jeden z tych systemów (s. 119). 

***

Wszystkie te uwagi są prawdziwe w perspektywie przyjmowanej przez Wójtowicza. Ale nie jest to jedyna możliwa perspektywa. Budzi ona także kilka wątpliwości. Zakłada się tu bowiem, że wolnomularstwo jest instytucją z gruntu przesiąkniętą doktryną teologiczną, jakimś ucieleśnieniem religijności, które da się porównywać z innymi instytucjami religijnymi. Tak chyba jednak nie jest*. W moim doczuciu wolnomularstwo to próba znalezienia tego, co łączy ludzi w wysiłku etycznego i społecznego doskonalenia, pomimo różnic w ich światopoglądach, także religijnych. Wszelkie elementy teodycei, które da się odkryć w doktrynie masońskiej, są raczej wyrazem szacunku względem tego, co jest aktem indywidualnej decyzji i jednostkowej wiary (która, jak wierzą chrześcijanie, zawsze jest łaską), a jednocześnie afirmacją przekonania, że każdemu człowiekowi należy się szacunek. 

Postawa taka stoi w sprzeczności z katolicyzmem tylko wtedy, gdy przyjmiemy jako katolickie przekonanie, że:

- bez afirmacji instytucjonalno-katolickiej wizji Boga niemożliwe jest życie etyczne;

- człowiek w postępowaniu moralnym związany jest bezwarunkowo autorytetem Kościoła nauczającego;

- możliwe jest prawdziwe i pełne poznanie Boga doczesnym rozumem, podane przez instytucję Kościelną w postaci formuł dogmatycznych, które należy bezwarunkowo akceptować.

***

Z wszystkimi elementami przedstawionymi wyżej można jednak dyskutować. 

Po pierwsze, najważniejszą instancją w postępowaniu moralnym jest dla chrześcijanina jego własne sumienie. Przy czym sumienie nie jest - wbrew obiegowej opinii - głosem z zaświatów, ale sądem rozumu, wydawanym na podstawie wrodzonych pryncypiów moralnych i zdobytej wiedzy na temat tego, co dobre i tego, co złe. Sąd sumienia jest zawsze indywidualny i nie daje się przekształcić w algorytm. Jest zawsze ograniczony realiami czasów, w których żyje moralnie działający człowiek (jak bardzo zmieniła się wiedza psychologiczna, biologiczna, seksuologiczna, którą dziś winniśmy brać pod uwagę podejmując nasze decyzje, od tej, którą mieli nasi dziadkowie!).

O tym, jaką rangę ma sąd sumienia, świadczą słowa klasyka, czyli Tomasza z Akwinu: "... wola będzie zła, kiedy chce zła, i to nie tego zła, które jest złe samo przez się, lecz tego, które jest zle akcydentalnie, tj. ze względu na takie ujmowanie rozumu. Podobnie wierzyć w Chrystusa jest dobre samo przez się i konieczne do zbawienia, lecz wola nie lgnie do tego dobra inaczej jak tylko ze względu na to, jak ujmuje je rozum. Stąd jeśli rozum ujmuje je jako złe, wola lgnie ku temu jako ku czemuś złemu (...) wszelka wola nie zgadzająca się z rozumem, czy to prawym, czy fałszywym, zawsze jest zła".

W takiej perspektywie akcentowanych jest kilka elementów bardzo bliskich masonom. Przekonanie, o wywodliwości etyki z "natury" człowieka (można by tu przywołać także Mistrza Eckharta z jego przekonaniem, że Bóg mieszka - dosłownie - w człowieku, będąc grodem ludzkiej duszy), idea moralności jako kierowania się  rozumem, a w końcu idea wolności od dogmatu. Oczywiście, moralność podlega kształtowaniu. Oczywiście, nie idzie tu o anarchię, ale moralność opartą na rozumie (vide Immanuel Kant). Odpowiedzialność jest jednak zawsze po stronie jednostki, a jej zobowiązanie etyczne wynika zwyczajnie z faktu bycia człowiekiem.

Po drugie, symptomatyczne jest to, że w książce Wójtowicza nie pojawia się w ogóle kwestia teologii apofatycznej, w której nacisk kładzie się na niepoznawalność Boga skończonym rozumem. Poetycko i lapidarnie istotę tej teologii wyraził Anioł Ślązak:

Zatrzymaj się! Cóż znaczy Bóg?

nie duch, nie ciało, nie światło,

nie wiara, nie miłość,

nie mara senna, nie przedmiot,

nie zło i nie dobro,

nie w małym On, nie w licznym,

On nawet nie to, co nazywa się Bogiem.

Nie jest On uczuciem, nie jest myślą,

nie jest dźwiękiem, a tylko tym,

o czym z nas wszystkich nie wie nikt.

Apofatyczny sposób myślenia bliski jest chrześcijańskiej starożytności. Stanowi także serce refleksji teologicznej Tomasza z Akwniu, choć musiało upłynąć wiele wody, by kwestia ta mogła ujrzeć swiatło dzienne. Bóg nie jest przedmiotem poznania, który daje się opisać w ludzkim języku. Jeśli tak, to nie opisują go także dogmaty, jak zauważył Hans Urs von Balthasar, dogmaty są raczej szkiełkami składającymi się na witraż - zapraszają do tego, by poprzez nie patrzeć i kontemplować, a nie do tego, by zatrzymywać się na nich samych. 

Apofatyczne chrześcijaństwo także bliskie będzie myśleniu masońskiemu - jeśli istnieje transcendencja, to nie na ludzką miarę. Myśleć o niej możemy poprzez symbole, ale nigdy nie uchwycimy jej samej. W takim razie różnym przekonaniom i  odmiennej wrażliwości religijnej należy się szacunek, o ile nie chce się być religią optującą za jednym rozwiązaniem. Ale taki sam szacunek należy się niewierzącym, zwłaszcza, że jako się rzekło, wiara jest łaską.

***

U Wójtowicza nieobecny jest także kluczowy dla mnie aspekt teologii Nowego Testamentu. "Boga nikt nigdy nie widział" - pisze św. Jan Teolog. - I dodaje: "kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi".  

Miłość braci to podstawowe zadanie masona. Dla chrześcijanina zatem (którym mason być może, ale nie musi) wolnomularz to ten, kto z gruntu powołany jest do miłowania Boga.

Jestem wdzięczny Wójtowiczowi, że swoją pracą zachęcił mnie do przemyśleń i krótkiej polemiki. Państwa zaś - o ile jeszcze nie znacie tej pozycji - zachęcam do lektury. Książka ta jest niwątpliwie ważna i dobrze napisana. I cenna!

___________
* Jak każde uogólnienie, także wywód następujący dalej ma ograniczoną ważność i jest modelowym wyostrzeniem. Symbolicznie jako kwestię problematyczną można wskazać ryt szwedzki. Kwestięeteologii, Boga i rytu szwedzkiego należałoby jednak zbadać i osobno, i dogłębnie. 

BALETOWY ONIEGIN, CZYLI TRYUMF DOMINIKA SENATORA

"Oniegin" w Teatrze Wielkim to spektakl bardzo tradycyjny i bezwstydnie romantyczny, nietknięty przez jakiekolwiek zabiegi dodające nowoczesności, a pod względem tanecznym swobodny i naturalny. I w tym tkwi siła przedstawienia

- przeczytać można w Dzienniku Łódzkim. A mnie w duszy kołacze się zdanie plus creatio quam vis! Bo muszę przyznać, że mam z tym spektaklem duży problem. Natury zasadniczo koncepcyjnej.

Boję się bowiem przedstawień, tworzonych lekką ręką z kawałków nie swoich kompozycji. Boję się tym bardziej, gdy kreowany spektakl posiłkuję się muzyką twórcy świadomego sceny. A takim niewątpliwie był Piotr Czajkowski. Na nieszczęście pomysłodawców, nie tylko doskonale czuł balet, mając świadomość, że spektakl jest zawsze wypowiedzią całościową, mającą swoją logikę, dramaturgię, strukturę i przebieg, ale na dodatek opracował Oniegina operowo, zostawił więc wyraźny zapis tego, jak rozumie poemat Aleksandra Puszkina, co wydaje mu się dramaturgicnie ważne, pokazał, jakimi niuansami i barwami wypełnia postaci i łączące je relacje. 

Takiej dramaturgicznej całości łódzki Oniegin dla mnie nie tworzy. Realizatorzy powiązali ze sobą fragmenty rozmaitych dzieł orkiestrowych Czajkowskiego (mamy tu i Franceskę da Rimini, i koncert fortepianowy G, i kawałki powyrywane z symfonii). Kluczem był pewnie potencjał ilustracyjny muzyki, tyle tylko, że wyrywając ją z "naturalnego", zaplanowanego przez kompozytora kontekstu, pozbawiono ją głębi, znaczenia, sensu. Ale tak to już jest, gdy zapomina się o tym, że dzieło muzyczne to pewna ontologiczna całość, której naruszenie musi być guntownie przemyślane i uzasadnione. 

Mimo piękna samej muzyki w żadną taką narracyjną całość dla mnie się nie układała. Nie było naturalnych, swobodnych łuków dramaturgicznych. Była za to przegadana kolekcja obrazów, zwyczajne potpourri, a więc bigos czy mieszanina rzeczy. Przegadana, realizatorzy nie zaufali bowiem nawet zmysłowi dramaturgicznemu Czajkowskiego, który kończy swoje "sceny liryczne" duetem Oniegina i Tatiany. Tutaj wracamy na bal, nie specjalnie wiadomo po co. 

Siłą nie była dla mnie także "beczelnie" dosłowna scenografia. Nie dość, że nie wszystkie malunki zbiegały się w perspektywie, a scengorafia nie była zbudowana z taką samą pieczołowitością w całej przestrzeni okna scenicznego, to liczba landszaftów, sztucznych drzewech kołyszących się przy każdym poruszeniu solistów i upiornych, budujących scenografię "malunków" (vide bal u Łariny) powalała karykaturalnym realizmem. A można było rozegrać wszystko mniej dosłownie, bardziej intymnie, jak w sceniach alkowianych (pomysł na sypialnię Tatiany był kapitalny!). Problematyczna była dla mnie także scena snu Tatiany, gdy na scenie pojawiły się nocne mary. Kostiumy rodem z estetyki campu, lasery i dymy nijak nie chciały mi połączyć się w spójną całość z "beczelnym romantyzmem sielskiej wsi Mateczki Rosji". 

Być może niedostatki koncepcyjne przełożyły się także na warstwę muzyczną i wykonawczą. Orkiestra - jeśli idzie o stronę techniczną - grała zasadniczo dobrze pod batutą Piotra Wajraka (choć poczepiać się czego jest), ale jakoś ciężko, bez koloru, lekkości, potrzebnego ażuru. Tancerze zaś i owszem, tańczyli, ale trudno było dopatrzeć się między nimi scenicznej chemii.

Z jednym wszelako wyjątkiem. Dominik Senator zachwycił mnie jako Leński, nie tyle tańcząc, ile tworząc tańcem kreację osoby bogatej charakterologicznie. Jego mimika, gest, spojrzenie i oczywiście taniec pełne były wyrazu, znaczeń. Scena - nazwijmy ją umownie - pojedynku z Onieginem, szalenie tragiczna, zapadła mi głęboko w pamięć. Była to kreacja stricto sensu. (Szkoda, że nie zawsze miał korzystny kostium, choćby w pierwszej scenie brak pasa nadawal jego ciału niewiarygodne, zdeformowane proporcje).

Słowa uznania kieruję także pod adresem Moniki Maciejewskiej-Potockas za poruszającą, szalenie liryczną i intymą scenę pisania listu (psuł ją tylko wściekle brzydki obraz wiszący nad biurkiem, nijak nie pasujący do reszty scenografii). 

Mam wewnętrzne przeświadczenie, że spektakl ten sprzeda się i będzie się sprzedawał, znajdzie bowiem swoich odbiorców. Sam czuję się z nim dziwnie. Ceniąc Gintautasa Potockasa, Dominika Muśko czy Ekaterinę Kitaevą chciałbym zobaczyc ich jednak w dziele scenicznie "naturalnym", bo to zawsze uskrzydla. I chciałbym, żeby był to spektakl mniej dosłowny. W końcu mimesis to nie kopiowanie natury, ale naśladowanie jej w kreacyjnych mocach!  

P. Czajkowski/W. Miedwiediew Oniegin

 Premiera z Expressem

13 maja 2014 r.

CONCHITA WURST I OPERA. PRZECIW KOŁTUŃSTWU MARIANA PIŁKI ET CONSORTES

Ewa Podleś jako Cyrus.

Spodziewałem się, że wygrana Conchity Wurst wzbudzi u nas rwetes. Nie sądziłem jednak, że wywoła larum. Kreatwyność w opowiadaniu głupot zasługuje na Nobla, daruję więc sobie chyba rendez-vous Moniki Olejnik z ks. Dariuszem Oko, bo to może być już dla mnie noblowskim dynamitem.

Kołtuństwo trzeba jednak demaskować, zwłaszcza, gdy jest ono odpowiedzialne za konstruowanie obrazu tzw. "cywilizacji chrześcijańskiej". Robił to dziś w TVN24 Marian Piłka, wygłaszający wiele intrygujących "mądrości". Dowiedziałem się od niego, że nagroda dla Wurst jest wyrazem dekadencji kultury, która - o ile nie dozna chrześcijańskiego przebudzenia (a cywilizacja chrześcijańska była zdrowa, tolerancyjna i pokojowa!) - padnie łupem nietolerancyjnej kultury islamu. Piłka wysnuł tu analogię do starożytnego Rzymu, dodając, że i wtedy ludziom żyło się dobrze. (Gdyby przeczytał książkę Petera Browna poświęconą ciału wiedziałby, że Rzymianie schyłku cesarstwa, trapieni m. in. epidemiami, mieli hopla na punkcie surowej ascezy, którą przejęli, a nie wymyślili chrześcijanie). Uznał także za stosowne wyznać, że Conchita nie jest artystką, a jej występ kreację, że raczej przynosi artystom wstyd. Poza tym jest dziwadłem, które dawniej gawiedź oglądała w budach cyrkowych. 

Gawiedź gawiedzią, a cyrk cyrkiem - wygląda na to, że złe owoce wydaje tylko kultura popularna. W klasowym społeczeństwie, które panowało przez większą część "cywilizacji chrześcijańskiej", przebieranki były bowiem znane, akceptowane, a nawet wymuszane. W teatrze, który dla pierwszych chrześcijan był cyrkiem i siedliskiem demonów.

Pan Piłka, i inni nasi mądrzy liderzy, powinni pamiętać o tym, że Kościół rzymsku długo dosłownie rozumiał nakaz milczenia kobiet w kościele. Wziął się z tego zwyczaj - mało chwalebny - kastrowania chłopców, którzy poza kościelnym chórem, realizowali także kobiece partie w operach (ostatni Rzymski Anioł, Alessandro Moreschi miał okazję jeszcze nagrać się na płyty).

Pan Piłka powinien pamiętać także o zakazie występowania kobiet na scenie dramatycznej, a w końcu o ważnym dla opery nurcie pisanych dla kobiet ról spodenkowych. 

Last but not least wspomnieć wypada jeszcze o falsecistach (obiegowo zwanych kontratenorami), którzy wykonują dziś dzieła baroku, starając się nadać im historyczną wiarygodność.

Nie ma sensu rozpisywać się na te tematy. Są estetyki, które się ceni i takie, których się nie lubi. I tak powinno być. Resztę niech obnażą obrazy, które silniej przemówią od słów.

Farinelli, autor portretu nieznany.

Max Emanuel Cencic

Ewa Podleś jako Cyrus.

Max Emanuel Cencic na koncercie.

Sarah Ballman jako Octavian ściskający Zofię.

CZY HUMANISTA TO NAUKOWIEC? O EUROPEJSKIEJ KARCIE NAUKOWCA

Przyznaję, że przegapiłem Europejską Kartę Naukowca. Zwrócił mi na nią uwagę Michał P. Markowski w swojej książce - Polityka wrażliwości... To dokument na wskroś frapujący i dający do myślenia. Zwłaszcza w kontekście tego, jak definiuje się samego naukowca. 

Przez naukowców rozumiemy zatem

„Profesjonalistów zajmujących się inicjowaniem lub tworzeniem nowej wiedzy, produktów, procesów, metod i systemów oraz zarządzaniem projektami, których to dotyczy.”

Markowski słusznie zauważa, że humanista może mieć problem ze zmieszczeniem się w takiej definicji. Przypuszczenie to potwierdza obecny u nas uzus, który konsekwentnie odróżnia od siebie naukowców, humanistów i filozofów.

Jak sądzę winniśmy się - jako środowisko - mocno zamyśleć nad tą kwestią. Wyłączenie humanistyki z nauki, a humanistów i filozofów spośród naukowców może być bowiem symptomem, za którym kryje się stopniowe sekowanie tej części praktyki społecznej i akademickiej z programów finansowania (byłem zdumiony tym, że w ramach projektów finansowanych przez Komisję Europejską niemal nic nie dotyczyło filozofii czy humanistyki, za to bez problemu grantowano projekt dotyczący logistyki ruchu na skrzyżowaniach), a także destabilizacja warunków zatrudnienia i rozwoju naukowego.

Solidarność, umiejętność wieloperspektywicznego postrzegania problemów, filantropia, braterstwo, uczciwość, dążenie do budowania pokoju - te i inne wartości pewnie nie przynoszą bezpośrednich, ekonomicznych korzyści. Ale bez nich nie wyobrażam sobie zdrowej wspólnoty. Tak, jak nie wyobrażam sobie wspólnoty bez humanistyki i humanistów.

Którzy są naukowcami, bo przecież nauka niejedno ma imię. 

STANOWISKO KOMITETÓW PAN DOTYCZĄCE KONDYCJI HUMANISTYKI

Ucieszył mnie tekst stanowiska Komitetów Wydziału I PAN. Udostepniam go poniżej, bo wydaje mi się ważny i wart rozpowszechnienia.

Stanowisko Komitetów Wydziału I Polskiej Akademii Nauk

dotyczące kondycji nauk humanistycznych i społecznych (24.3.2014)

            Początek roku 2014 zaznaczył się wzmożoną debatą nad stanem polskiej nauki w świetle polityki Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego, która w wielu swoich elementach wzbudza zasadniczy sprzeciw i wątpliwości przede wszystkim wśród przedstawicieli nauk humanistycznych i społecznych. Różnorodne inicjatywy w rodzaju powołania Komitetu Kryzysowego Humanistyki Polskiej, działania Komitetu Nauk Filozoficznych PAN czy listu otwartego środowiska kulturoznawczego do nowo powołanej Minister Nauki, Profesor Leny Kolarskiej-Bobińskiej, a ostatnio Kongres Kultury Akademickiej w Krakowie (żeby wymienić tylko najgłośniejsze zdarzenia), w sposób dobitny podkreślają wolę środowiska do podjęcia zasadniczej, konstruktywnej debaty na temat kondycji nauki polskiej. Dodatkowym impulsem do sformułowania diagnozy i wskazania na zakres potrzebnych zmian w postaci konkretnych postulatów całego środowiska, było spotkanie komitetów Wydziału I PAN z Wiceprezes PAN, prof. dr hab. Mirosławą Marody i Dziekanem Wydziału I PAN, prof. dr hab. Stanisławem Filipowiczem w dniu 6 lutego br. oraz obrady tzw. okrągłego stołu z Panią Minister Leną Kolarską-Bobińską w dniu 26 lutego, w których uczestniczyli także przedstawiciele kilku komitetów Wydziału I.

            Przedstawiciele wszystkich komitetów Wydziału I zgodzili się, że nauki humanistyczne i społeczne znalazły się dzisiaj w sytuacji bardzo szczególnej, korozyjnej dla ich funkcjonowania i statusu. Dotychczasowa polityka Ministerstwa, zmierza w istocie różnymi drogami i formalnymi decyzjami do urynkowienia wszelkich dyscyplin wiedzy i uczynienia sfery wiedzy terenem prymitywnie rozumianej konkurencji, dla której podstawowym kryterium jest wydajność w „produkcji” punktów za publikacje, użyteczność rynkowa i wąsko rozumiana idea audytu. Skutkuje to kryzysem tych wszystkich dyscyplin wiedzy, których funkcje poznawcze są ściśle splecione z ich rolą światopoglądową, krytyczną i edukacyjną. Sprowadzanie ich oceny wyłącznie do parametrów ekonomiczno-rynkowych (przez pryzmat możliwości konkretnego zatrudnienia po ukończeniu studiów) i ich bezrefleksyjne zestawianie z dyscyplinami uważanymi obecnie za najbardziej pożądane rynkowo i innowacyjne w tym względzie, rodzi powszechne – podtrzymywane także przez wszystkie media tradycyjne i elektroniczne – przekonanie o zasadniczej nieużyteczności humanistyki w świecie współczesnym. Jednostronnie manifestowane poglądy o jakoby szczególnie złej sytuacji absolwentów tych studiów na rynku pracy są oparte na słabych podstawach empirycznych lub wręcz ich pozbawione. Jak pokazują informacje pochodzące z różnych środowisk akademickich i badania American Academy of Arts and Sciences, absolwenci studiów humanistyczno-społecznych lepiej niż wąsko kształceni specjaliści odnajdują swoje miejsce w rozmaitych sferach społecznego podziału pracy.

            W rezultacie panującego klimatu nieufności i przekłamań prestiż niemal wszystkich nauk humanistycznych i społecznych obniżył się dramatycznie, gdyż nie są one w stanie sprostać odgórnie sformułowanym kryteriom owej wąsko rozumianej funkcjonalnej użyteczności. Skutkuje to przede wszystkim zauważalną utratą podmiotowości poszczególnych dyscyplin, polegającą na podporządkowywaniu się zasadom dotychczasowej parametryzacji, która w istocie potwierdza jedynie, że analogiczne kryteria dla nauk technicznych, przyrodniczych i ścisłych oraz humanistyki sprawiają, że ta ostatnia, mimo najrozmaitszych zabiegów „przystosowawczych” kryteriom tym nie jest w stanie sprostać. Tym samym grozi nam całkowity upadek idei kształcenia ogólnego, w którego centrum znajdują się koncepcje życia i kultury oraz ideał stosunków międzyludzkich, a nie bezpośrednia, natychmiastowa użyteczność dla gospodarki. Nauki humanistyczne i społeczne, bardzo zróżnicowane w swojej specyfice, mają w sensie najogólniejszym wspólny cel, jakim jest troska o człowieczeństwo. Obowiązkiem Państwa, które chce wychować świadomych i mądrych obywateli, zdolnych do partycypacji w świecie demokracji, jest zatem troska o los tych dziedzin wiedzy, oznacza to bowiem troskę o wykształcone i zdolne do refleksji jednostki ludzkie. Jest dowodem na to, że państwo dba o własną kulturę i dziedzictwo narodowe.

            Komitety naukowe Wydziału I PAN mają pełną świadomość, że debata nad stanem nauk humanistycznych i społecznych musi uwzględniać trzy podstawowe wymiary, jakimi są – ściśle zresztą ze sobą powiązane – kwestie naukowo-badawcze, edukacyjno-kształceniowe i finansowe. W związku z tym nasuwają się następujące, logicznie ze sobą powiązane, zagadnienia.

Problem 1. Szeroko rozumiana humanistyka pośród nauk

           

            Na użytek państwowego systemu administrowania nauką sformułowano wiele instrumentów pojęciowych, do których dostosowano instrumenty prawno-administracyjne. Założeniem owej administracji jest bilans, czyli liczenie kosztów i zysków. W ogromnym skrócie ten bilans sprowadza się do – niewielkich (według danych Eurostatu: 0,74%) - nakładów na naukę, których konsekwencją ma być – wielki – skok cywilizacyjny, polegający na podniesieniu rangi polskiej gospodarki na wyższy poziom. Ten poziom oznaczałby, że w rezultacie z kraju „kupującego” myśl stalibyśmy się krajem „sprzedającym” myśl. W obu przypadkach chodzi głównie o myśl techniczną.   Przy takim założeniu, jedynym kryterium oceny działań naukowych jest ich konkurencyjność na rynku myśli. Powoduje to spojrzenie na naukę z perspektywy globalnej, czyli zewnętrznej. Negatywem takiego postrzegania jest odrzucenie spojrzenia samodzielnego, spojrzenia od wewnątrz jako swoistego zakłócenia, czy też jako przeszkody w drodze do celu. Inaczej mówiąc, dyrektywą administrujących nauką jest to, aby przynosiła ona lepsze rozwiązania problemów rozwiązywanych na świecie przy znakomicie większych nakładach.

            Takie podejście jest – w odniesieniu do nauk humanistycznych, ale także innych ściśle podstawowych – bezużyteczne.

Dlatego, że:

nauki humanistyczne odpowiadają na potrzebę ludzkiej samowiedzy i samoświadomości, skutecznej samokontroli, samosterowności, nie przekładają się one bezpośrednio na jakiś towar, który może konkurować na rynku, choć bez wątpienia przyczyniają się do podwyższenia jakości życia społeczeństw nimi obdarzonych;

celem działania nauk humanistycznych nie jest wytworzenie jakiegoś przedmiotu, poddawanego następnie rynkowemu sprawdzianowi; przeciwnie – ich celem jest samo finansujące je społeczeństwo, które chce tą drogą uzyskać pewną sumę wiedzy o sobie (i o innych społeczeństwach, oczywiście);

wynika stąd, że finansujące nauki humanistyczne społeczeństwo ma prawo do rezultatów tego, co finansuje, czyli do wytworzonej przez te nauki samowiedzy i samoświadomości. Innymi słowy, nakładanie na efekty nauk humanistycznych rygorów prawa własności w postaci np. patentów jest sprzeczne z istotą owych nauk. Zasadą jest tu powszechna i natychmiastowa dostępność wyników (w odróżnieniu od wysiłków twórcy dzieł sztuki czy wynalazcy, działającego na własny rachunek i utrzymującego się ze sprzedaży swoich praw autorskich).

Problem 2. Humanistyka na „rynku”, czyli w świecie protez rynkowych i fikcji

            Administrowanie naukami humanistycznymi przy użyciu aparatu pojęciowego liczącego straty i zyski nie ma jedynego sprawdzianu, jaki uznaje, czyli sprawdzianu rynkowego. Posługuje się więc protezą rynku w postaci oceny parametrycznej. Narzuca ona – jak dotąd – naukom humanistycznym odniesienie na zewnątrz, do rozmaitych prób sparametryzowania efektów nauki wypracowanych przez inne społeczeństwa. Nie ma żadnej bezpośredniej przekładalności owych sprawdzianów, wziąwszy pod uwagę wszelkie różnice kulturowe. Na przykład: krótki artykuł w czasopiśmie amerykańskim „Nature”, publikującym prace popularyzujące wiedzę, stanowi parametryzacyjny ekwiwalent dwóch tomów Słownika polszczyzny XVI wieku (w obu przypadkach po 50 punktów), nad którymi pracował zespół najwyższej klasy specjalistów przez długi okres czasu. Zauważmy: porównanie to jest zupełnie pozbawione sensu: jak bowiem porównać dwa tomy słownika udostępniające polskiemu (i nie tylko) odbiorcy wiedzę o własnej historii, kulturze, mentalności, z krótkim podsumowaniem jakiegoś epizodycznego nurtu badań amerykańskich (w rodzaju - przykład autentyczny - literaturoznawczego darwinizmu). Ten przykład uzasadnia określenie parametryzacji jako protezy zastępującej ewaluację typu rynkowego, która wszak w przywołanym przykładzie także nie miałaby sensu, nie ma bowiem jednego „rynku”, na którym oba wymienione „produkty” funkcjonowałyby razem. Parametryzowanie jest więc nie tylko protezą, ale także tworzeniem fikcji, która nie ma nic wspólnego z rzeczywistością. Któż bowiem inny, jak sami zainteresowani, czyli ci, którzy finansują określone prace, miałby ostateczne prawo oceniać ich rezultaty? Stosowane obecnie poszczególne rozstrzygnięcia punktacji publikacji, ze szczególnym uwzględnieniem monografii autorskich, budzą coraz żywszy i coraz powszechniejszy sprzeciw, wskazujący jednoznacznie, iż stosowane kryteria oceny muszą być poddane zasadniczej weryfikacji i zmianom. Dotyczy to także całkowitego niemal negliżowania wartości prac zbiorowych, które niejednokrotnie są rezultatem ważnych przedsięwzięć zespołowych, często o charakterze międzynarodowym. Wiele takich prac w dziedzinie nauk humanistycznych i społecznych odegrało istotną rolę w budowaniu szkół badawczych i poszczególnych specjalizacji teoretycznych. Ich niska obecnie ocena punktowa jest niezrozumiała i kompletnie oderwana od realiów pracy humanistów.

Problem 3. Uniwersalność czy globalizacja

            Jeśli ujmiemy, bardzo ogólnie, nauki humanistyczne jako rezultat dążenia do samowiedzy określonego w swej kulturze, historii, języku, społeczeństwa, to musimy się zgodzić na brak uniwersalności w tych naukach, co w czasie przełomu antypozytywistycznego określono jako brak charakteru nomotetycznego tych nauk (w przeciwieństwie do nauk przyrodniczych), czyli jako ich charakter idiograficzny. Najlepszym przykładem jest współistnienie brytyjskiej szkoły filozofii i szkoły określanej z perspektywy tamtej, brytyjskiej szkoły, jako „kontynentalna”, czyli po prostu europejska. Fikcją zatem jest jednolite kryterium, pozwalające ewaluować wedle jednego „algorytmu”, żeby sięgnąć do prostego przykładu, myśl Austina i Heideggera. Ta sama zasada dotyczy równolegle rozwijanych w danym miejscu i czasie różnych szkół badawczych w obrębie tej samej dyscypliny (np. strukturalizm i hermeneutyka, psychoanaliza i behawioryzm). Jeszcze większą fikcją (jeśli poziom fikcyjności może być stopniowalny) jest porównywanie wyników osiągniętych w rozmaitych dyscyplinach.

            Tutaj także mamy do czynienia z protezą! W miejsce uniwersalności nauk humanistycznych podstawia się bowiem ich – osiąganą środkami finansowymi i administracyjnymi – globalizację. Nie można jednak mylić uniwersalności z globalizacją. Pierwsza oznacza bowiem poszukiwanie tego, co wspólne dla każdego, druga oznacza narzucenie poszczególnego rozwiązania wszystkim (np. określonego systemu administracyjnego, politycznego, ekonomicznego, językowego, aksjologicznego, itd.).

Problem 4. Miejsce jako wartość publikacji

            Wobec podobnych wątpliwości za kryterium parametryzacyjne uznaje się miejsce publikacji. Wadą tego kryterium, zwłaszcza dla niektórych nauk humanistycznych o szczególnej dla kultury narodowej funkcji edukacyjnej i formacyjnej, jest jego całkowicie pozamerytoryczny charakter[1]. Kiedy kryterium miejsca publikacji łączy się ze skalami ocen zewnętrznych, czyli z tworzonymi na zewnątrz listami rankingowymi i z odpowiadającą im punktacją, wynik jest już nie tylko pozamerytoryczny, ale najgłębiej szkodliwy! Preferuje bowiem całkowite rozproszenie finansowanych przez własne społeczeństwo prac „po świecie”, a także ich zupełne oderwanie od ich podstawowego adresata, jakim jest to właśnie społeczeństwo, publikowane są one bowiem w języku obcym. Odległe miejsce publikacji, wysokie koszty ich zakupu (cena artykułu w okolicach 30 $ za kopię cyfrową), język obcy, w jakim się ukazują – wszystko to jest utrudnieniem w dostępie do finansowanych przez dane społeczeństwo prac powstałych dla jego własnych potrzeb. Z góry bowiem eliminuje albo, co najmniej, utrudnia, możliwość pełnienia przez nauki humanistyczne ich najogólniejszej funkcji (samoświadomość, samowiedza społeczeństwa), ograniczając lub eliminując dostępność ich osiągnięć dla ich właściwego i – niejednokrotnie jedynego – adresata.

            Innym, szkodliwym aspektem uznania miejsca publikacji za kryterium parametryzacji jest petryfikacja istniejącej, by tak rzec,  geopolityki (w skali mikro i makro) badań naukowych. Z góry zakłada się, że lepsze prace publikowane są w wyżej punktowanych miejscach i odwrotnie. Nie ma żadnego potwierdzenia podobnych tez, zwłaszcza w przestrzeni międzynarodowej. Nie mówiąc o tym, że zupełnie paraliżuje to dynamikę życia naukowego, w szczególności nowe inicjatywy, zwłaszcza zespołowe. W ogóle tryb parametryzacji jest nastawiony na działania indywidualne i nie ma dobrych kryteriów oceny zespołów.

Problem 5. Cudzym językiem o sobie

            Przejawem nie tyle uniwersalizacji, co globalizacji humanistyki jest dążenie do dominacji języka angielskiego, którego rewersem jest ograniczanie, a w perspektywie nawet wykluczanie języka narodowego w jego roli podstawowego narzędzia społeczeństwa dążącego – poprzez nauki humanistyczne - do samowiedzy i samoświadomości. Dotyczy to – ponownie - nauk humanistycznych o szczególnej dla kultury narodowej funkcji edukacyjnej i formacyjnej. Tutaj tkwi może największa i najbardziej niebezpieczna konsekwencja podstawienia globalizacji pod uniwersalizm, polegająca na prowokowaniu wtórnego analfabetyzmu całych społeczeństw, poddawanych swoistej kolonizacji, w imię fikcyjnej tożsamości globalnej, która zawsze pozostanie tożsamością dominującego języka i dominującej cywilizacji. Szczególnie narażone są społeczności niepewne swojej wartości, skłonne do samoponiżania, polegającego na spojrzeniu na siebie oczyma Innego. W rezultacie, podobna globalizacja językowa, kulturowa, aksjologiczna, prowadzi do szybkiej homogenizacji i zaniku różnic. Nie oznacza to, oczywiście, jakiejkolwiek dyskredytacji języków kongresowych, ale jest jedynie wskazaniem, że nie wszystkie dyscypliny humanistyczne i społeczne są w stanie efektywnie realizować własne badania w językach obcych, choć komunikowanie najbardziej wartościowych ich rezultatów musi być rozpowszechniane w językach uniwersalnie dostępnych. Wskazujemy jedynie, że fakt np. publikowania w języku angielskim nie jest jednoznaczny z wysokim poziomem merytorycznym tekstu, co zakłada się niejako a priori. Zostawmy kwestię tych rozstrzygnięć samych naukowcom!

            Odwrotnością globalizacji jest współpraca międzynarodowa, ale ona może mieć, wynikający z tego określenia, charakter jedynie w przypadku uznania podmiotowości – językowej, kulturowej, aksjologicznej itd. – uczestników owej współpracy.

Problem 6. Administracja czy autonomia

            Instrumenty pojęciowe, przy pomocy których opisuje się nauki humanistyczne, i oparta o te instrumenty administracja, ma na celu stworzenie protezy mechanizmu rynkowego. Jednak owa proteza okazuje się fikcją, za którą ukrywa się arbitralne zarządzanie wykorzystujące tą protezę, czy też raczej to alibi rynkowe. Przejawem kapryśności takiej administracji jest nieustanne zmienianie reguł gry, niestabilność np. kryteriów parametryzacyjnych (np. uznawanie, czysto formalne, objętości arkuszowej, której spełnienie czyni z publikacji „monografię”). Wyolbrzymiając tę tendencję, należałoby ją określić jako nieustanne mnożenie zewnętrznych, poza-merytorycznych kryteriów ustanawiających konkurencję między poszczególnymi osiągnięciami nauki, ujmowanymi jako „produkty”.

Stąd powszechnie kwestionowana heteronomia w administrowaniu nauką, czyli podporządkowanie się prawu innego, w tym wypadku prawu „rynku” czy raczej jego protezy, fikcyjnej protezy „rynku”, w postaci parametryzacji. I nie ma tu nic do rzeczy, czy ów inny jest reprezentowany przez przedstawiciela środowiska naukowego, liczy się bowiem jakie reguły, jakie prawo (nomos), on reprezentuje.

Równocześnie robi się wszystko, aby uniknąć jedynego sensownego kryterium oceny pracy naukowej, jakim nie może być nic innego, tylko jej wartość merytoryczna. Tej jednak porównać ani ocenić nie może nikt spoza środowiska ową naukę uprawiającego. Z tego rozumowania wynika konieczność środowiskowej autonomii, także, a może przede wszystkim, w ocenie pracy naukowej. Autonomii - także w odniesieniu do gospodarowania środkami zapewniającymi istnienie nauk humanistycznych. W praktyce oznacza to, w warunkach społeczeństwa obywatelskiego, współdecydowanie społeczności uczonych o polityce naukowej państwa. Trzeba jasno podkreślić: autonomiczne uczelnie wyższe i inne instytucje zaawansowanej pracy naukowej nie są korporacjami! Środowisku nie są obce nowoczesne metody organizacyjne, ale podstawą i główną wartością winna pozostać idea i praktyka wspólnoty akademickiej jako miejsca kreacji i nieskrępowanego rozwoju myśli. Nie ma humanistyki bez tak rozumianej wspólnoty.

Problem 7. Rynek pracy

            Osobnym instrumentem mierzenia wartości nauk humanistycznych jest odwołanie do rynku pracy. Tymczasem, jak pokazuje choćby bieżące życie polityczne, rynek pracy jest wysoce chłonny na przedstawicieli nauk humanistycznych, których pełno na co dzień w mediach, czy szerzej w obrębie czwartej władzy, którzy wypełniają bez reszty trzecią – sądowniczą -  władzę. Nie jest chyba przypadkiem, że prezydent i premier naszego państwa są przedstawicielami nauk humanistycznych, że są tymi przedstawicielami senatorowie, posłowie, samorządowcy. Żeby nie wspomnieć o gospodarce, ekonomia jest wszak nauką nauką społeczną, po części humanistyczną! Że, innymi słowy, ludzie zawdzięczający swoją formację naukom humanistycznym obdarzani są przez społeczeństwo autorytetem i władzą. Coraz częściej też słychać głosy przedsiębiorców mówiące o wartości tzw. miękkich umiejętności, w jakie wyposaża studiowanie nauk humanistycznych.

Wniosek

           

            Instrumenty pojęciowe, na których opiera się polityka państwa wobec nauk humanistycznych, są nieadekwatne wobec powodów i celów, dla których te nauki powołano. Owe cele to samowiedza i samoświadomość społeczeństwa finansującego nauki humanistyczne, natomiast owe instrumenty to fikcyjne protezy rynkowe, narzucające naukom humanistycznym niezgodny z ich powołaniem kształt produktu konkurującego i sprzedawanego na rynku.

            Podporządkowane podobnemu reżimowi pojęciowemu nauki humanistyczne są i muszą być przedmiotem ciągłych eksperymentów administracyjnych o nieustalonych regułach. Jedynym sposobem na uzdrowienie sytuacji jest autonomia środowisk reprezentujących nauki humanistyczne, zarówno w zakresie sposobów ich finansowania, jak i w zakresie warunkującej politykę naukową rzetelnej oceny ich osiągnięć. Dotychczasowa polityka marginalizująca nauki humanistyczne z powodu ich niewielkiej wartości  „rynkowej”, grozi w perspektywie ograniczaniem samoświadomości i samowiedzy społeczeństwa, w imieniu którego jest prowadzona.

W związku z tym konieczne jest:

[1] Stworzenie odrębnych kryteriów i mechanizmów oceny dla różnych dziedzin nauki – kryteriów zgodnych z charakterem i rolą społeczną tych dziedzin.

[2] Powierzenie powyższego zadania odrębnym zespołom dziedzinowym, z przeważającym udziałem autorytetów naukowych z tych dziedzin.

[3] Uwzględnienie w kryteriach ocen dotyczących humanistyki, i to na  pierwszym miejscu, jej odrębnej roli cywilizacyjnej w stosunku np. do nauk stosowanych (medycznych, technicznych itd.)

[4] Zapewnienie stałych proporcji finansowania różnych dziedzin nauki, niezależnie od ocen wewnątrz-dziedzinowych. Zainicjowanie głębokiej samooceny środowiska naukowego (w ramach poszczególnych dziedzin nauki), aby skromne środki finansowe na naukę i szkolnictwo wyższe były wydawane efektywniej, tj. by w wyższym stopniu realizowano  ustalone cele w zakresie nauki i dydaktyki akademickiej. 

            Liczni przedstawiciele świata naukowego są gotowi współdziałać w rozmaity pozytywny sposób – czego przejawem jest ożywiona działalność prowadzona w ramach Komitetów Wydziału I PAN, a także przebieg Kongresu Kultury Akademickiej w Krakowie. Decydujące jest poważne, partnerskie spojrzenie na aktualny stan spraw i gotowość do jego poprawienia.

             

            W imieniu Komitetów Naukowych Wydziału I Polskiej Akademii Nauk

                                                                                  

                                                                                   Wojciech Józef Burszta

                                                                                   Krzysztof Frysztacki

                                                                                   Krzysztof Kłosiński

                                                                                   Jacek Osiewalski

Warszawa, marzec 2014 roku

---

[1] Chodzi przede wszystkim o absurdalność podawania miejsca publikacji za ekwiwalent jej wartości, z całkowitym pominięciem kwestii merytorycznych (np. w Polsce są najlepsze czasopisma dotyczące polskiej kultury czy historii, ale uprawiający te nauki badacze drukując w nich mogą zyskać góra 10 punktów, co stawia ich w niekorzystnym świetle wobec innych, którzy za taką samą pracę, tylko opublikowaną w innym miejscu dostają wielokrotnie więcej punktów; nie mówiąc już o monografiach (ruchy na listach powodują kolosalne zmiany, np. niektóre pisma z ERIHU miały po 15 pkt, a potem po 10). Chodzi też o wynikający z powyższego rachunku przymus publikowania zagranicą czegoś, co potrzebne jest właśnie w kraju (po co, np. publikować zagranicą komentarze do polskiego prawa?). Problem ten zgłaszają m.in. archeologowie śródziemnomorscy, dla których najważniejsze są czasopisma francuskojęzyczne. Dla slawistów znów będą to prace w językach słowiańskich itp.

JPII A INTEGRYZM. KILKA REFLEKSJI PRZED KANONIZACJĄ

Nie spodziewałem się, że kanonizacja wywoła u nas rzetelną debatę nad dorobkiem i znaczeniem JPII. I, niestety, moje przypuszczenia okazały się słuszne.

Większość osób występujących w mass mediach włącza się w bezrefleksyjny, apologetyczny chór. Nieliczni bezpardonowo krytykują lub kpią (na FB działa nawet profil związany z kandyzacją Papieża-Polaka). W efekcie tworzą się lokalne ogniska konfliktu, a tematy do dyskusji giną z pola widzenia.

Problemów związanych z pontyfikatem JPII na pewno jest dużo, mają też "solidny kaliber". Niech symbolicznym i eliptycznym wyrazem tych kłopotów będzie utrzymanie w mocy dokumentu Crimen sollicitationis oraz popieranie i uamcnianie działań Opus Dei.

Sam chciałbym przypomnieć o sprawie mało obecnej w naszych mediach, a w moim odczuciu szczególnie ważnej. Idzie mi o stosunek JPII to katolickiego integryzmu związanego ze środowiskiem tzw. "lefebrystów". Podejście to było wzorowo posoborowe, myślę, że za mało zdajemy sobie sprawę, iż JPII na długie lata przystopował rozwój konsekwentnego integryzmu w Kościele rzymskim, a tym samym sprawił sporo kłopotów konserwatywnej polskiej hierarchii  (i "środowisku toruńskiemu"), sympatyzującej z czasami sprzed Vaticanum II. 

***

O tym, że JPII był w przypadku rozpowszechniania postaw integrystycznych "wielkim hamulcowym" świadczy dobitnie tytuł konferencji wygłoszonej przez x. Jana Jenkinsa FPPX - Beatyfikacja, która osławbi Wiarę (plik z jej nagraniem dostępny tutaj). 

Lefebryści zarzucali mu promowanie postaw potępionych przez Piusa X jako modernizm, w tym m. in. religijny indyferentyzm (vide Asyż). W jednym z numerów Zawsze Wiernych graficznym skrótem takiej postawy było zdjęcie JPII z delegacją B'nai B'rith podpisane jak następuje: "W walce o świat bez uprzedzeń, prześladowań, dyskryminacji - zdaniem Papieża można współpracować ze wszystkimi. Czy jednak również z jawnymi wrogami Jezusa Chrystusa?".

Jawni wrogowie to Ci wszyscy, dla których ważne są ideały określane przez lefebrystów jako "liberalne". 

Za szczególnie destukcyjne uważają oni takie ideały jak:

• wolność sumienia i wolność religijna, które Vaticanum II powiązało ściśle z godnością ludzką (humanizm);
• ekumenizm;
• działałność misyjna Kościoła,
• zredefiniowanie relacji Kościół-państwa oraz nowe spojrzenie na "ustrój papiestwa";  
• stosunek do prawnych instytucji międzynarodowych. 

***

Zdaniem integrystów godność ludzka nie zasadza się na wolności człowieka i jego zdolności wyboru, ale na dążeniu do "dobra i prawdy", których jedynym i pełnym depozytariuszem jest jedynie Kościół rzymski. Ich zdaniem nie wolno popierać mechanizmów pozwalających człowiekowi na wybór błędu i fałszu, wspierać zaś trzeba wszelkie te regulacje, które stawiają człowiekowi przed oczy to, co zacne i dobre. Jednym z błędów ma być dowartościowanie wolności religijnej, która jest postawą stawiającą na równi religię i herezje, prawdę i błąd. Innym błędem jest zaakceptowanie "ideologii praw człowieka", które wyprowadza się nie z Objawienia, ale z natury (rozumowej) człowieka.

Dlatego odrzucają oni przekonanie JPII, że obowiązkiem wiernych jest "działanie razem na rzecz promocji godności każdej osoby ludzkiej", obrona praw człowieka, "a w szczególności wolności religijnej".  

W takiej perspektywie inkryminowany być musi także ekumenizm. Jest on bowiem odstępstwem od przekonania, że zbawienie możliwe jest tylko w Kościele rzymskim, "że nie tylko poganie i żydzi, ale i heretycy i schizmatycy zbawienia wiecznego nie osiągną". Ekumenizm ma swoje praktyczne konsekwencje. Prowadzi do redefinicji stosunku do żydów, którzy przestają się bogobójcami i narodem odrzuconym, a stają się "starszymi braćmi". Zmienia także postrzeganie misyjności, którą ogranicza poszanowanie wolności religijnej i wystrzeganie się prozelityzmu. W końcu odmiennej ocenie podlegają krucjaty, których już nie broni się i nie pochwala, ale za które JPII przepraszał jako za "stare grzechy".

JPII potwierdzał też nauczanie Soboru dotyczące relacji Kościół-państwa. Jego zdaniem "zajmują one dziedziny niezależne i właściwe każdemu [...]. Kościół i Państwo mają służyć człowiekowi, bez podporządkowania jedno zdrugiemu, ale w sposób uzupełniający się...". Jest to, zdaniem integrystów, odejście od prawdziwej doktryny katolickiej, podług której "separacja państwa od Kościoła jest tezą sbolutnie fałszywą i zgunym błędem" (Pius X). Dla integrystów prawo państwowe musi być podporządkowane rozstrzygnięciom Kościelnym, kult katolicki musi mieć charakter "publiczny i społeczny". Papiestwo musi być rozumiane jako udzielna monarchia, z pełnią władzy duchowej i świeckiej. Oznacza to także, że nie może istnieć żadna instytucja świecka stanowiąca prawo międzynarodowe zobowiązujące poszczególne państwa. Zdolny jest do tego tylko Kościół, której suwerenny autorytet "przewyższa i obejmuje wszystkie państwa". Potępione musi być więc choćby afirmatywne podejście JPII wobec takich instytucji, jak ONZ.

***

Już te kilka punktów (a jest ich znacznie więcej, odsyłam do tekstu, na podstawie którego spiałem to, co wyżej) pokazuje, że stosunek JPII do integryzmu był dla nas czymś szczęśliwym. Kanonizacja może - w tym kontekście - stanowić ważny instrument polemiki i integrystami, których status w Kościele rzymskim zmienił się za sprawą Benedykta XVI (niestety). Zwłaszcza, że ruch integrystyczny nabiera w Polsce wiatru w żagle - powstają związane z nim instytucje (jak Katolicki Instytut Apologetyczny im. Tomasza z Akwinu), szkoły (Gimnazjum i Liceum Ogólnokształcące im. Tomasza z Akwinu). Jednym głosem mówią środowiska Radia Maryja, Pro Fider, Rege et Lege i lefebrystyczne. 

O tym, dlaczego JPII nie wygodny jest dla integrystów, przeczytać można w ksiażce Marcina Karasa Ciągłość i zmiana w Kościele rzymskokatolickim... O ile da się radę przebić przez apologię integryzmu, czy raczej "jedynego prawdziwego Kościoła" zniszczonego przez głoszoną przez żydów, masonów i modernistów ideologię liberalną. 

***

Na koniec - za książką Karasa - kilka cytatów z Grzegorza XVI. Decyzja Benedykta XVI pozwala wracać do tych poglądów bez odium. 

„Uderzono na boski autorytet Kościoła, potargawszy jego prawa, uznano za wytwór jedynie ludzki, w ten

sposób podbity w niewolę przez wszelką niesprawiedliwość pozostaje w nienawiści u ludów.

Należna uległość biskupom jest osłabiona a władza ich podeptana”.

 

„Niegodziwą byłoby również rzeczą i zgoła przeciwną szacunkowi z jakim należy traktować prawa Kościelne, gdyby postanowienia tegoż Kościoła dotyczące sprawowania obrzędów, albo norm obyczajowych lub też praw kościelnych i zachowania się sług ołtarza, lekceważyć w mniemaniu jakiejś szalonej wolności, i traktować jak się komu podoba, uznawać za niezgodne z pewnymi zasadami prawa naturalnego albo wreszcie uznawać za niedoskonałe lub niedostateczne i podlegające autorytetowi władzy świeckie”.

 

„jest absurdalne i wielce dlań(sc. dla Kościoła)  szkodliwe domagać się w nim jakiegoś odrodzenia i reformy rzekomo potrzebnej do jego własnego ocalenia czy wzrostu, jakby to Kościół mógł ulegać zaciemnieniu,  zbłądzeniu lub tym podobnym brakom, [a]takim właśnie wydaje się nowatorom, którzy zamierzają położyć fundamenty pod jego nową czysto ludzką instytucję”.

 

„największym dogmatem naszej religii,  że poza katolicką wiarą nikt nie może się zbawić”.

„Teraz przejdźmy do innej przyczyny wielu nieszczęść, które wraz z naszym  żalem dotykają Kościół to jest do indyferentyzmu, czyli przewrotnej opinii bezbożnych, wszędzie podstępnie rozpowszechnianej,  że w każdej religii można dostąpić wiecznego zbawienia duszy, jeśli się uczciwie i obyczajnie  żyje. W tak oczywistej sprawie, jesteście w stanie z łatwością uchronić powierzony wam lud od tego najbardziej zgubnego błędu”.

 

„Z zatrutego  źródła indyferentyzmu wypływa również owo niedorzeczne i błędne mniemanie, albo raczej omamienie,  że każdemu powinno się nadać i zapewnić wolność sumienia. Do tego zaraźliwego błędu wprost doprowadza niewstrzemięźliwa i niczym nie pohamowana dowolność poglądów, która wszędzie się szerzy ze szkodą dla władzy duchownej i świeckiej, za sprawą niektórych bezwstydników, którzy odważają się głosić,  że z tego powodu religia odnosi jakąś korzyść. Ale czy może być  «bardziej nieszczęśliwsza  śmierć dla duszy niż

Wolność błądzenia?», mawiał św. Augustyn”

 

W imię wolności sumienia domagali się prawa swobodnego rozpowszechniania wszelkich opinii. Również i ten element doktryny liberalnej został poddany surowej krytyce przez papieża: „Do tego też zmierza owa najzgubniejsza, przeklęta i odetręczająca wolność druku, mająca na celu rozpowszechnianie wszelkich pism wśród pospólstwa, której niektórzy domagają się i popierają z taką natarczywością”.Umiarkowani liberałowie

uważali,  że wpływ szkodliwych publikacji można zrównoważyć publikacjami wartościowy-mi. Ta zasada wydała się papieżowi absurdem: „Znajduje się przecież niestety tylu bezwstydnych, którzy twierdzą uparcie,  że ten nagły zalew błędów może być skutecznie powstrzymany jakimś pismem wydanym w obronie prawdy i religii pośród tak wielkiego wezbrania nieprawości. Nie godzi się jednak i jest to wbrew wszelkiemu prawu,  świadomie czynić zło i je pomnażać, w nadziei  że stąd wyniknie cokolwiek dobrego. Któż rozsądny pozwoliłby, aby truciznę wolno było jawnie rozpowszechniać i sprzedawać, nabywać ją, sprowadzać i nią się napawać, dlatego,  że jest jakieś lekarstwo, po zażyciu którego, zdarza się, niekiedy używającym go uniknąć zguby?”.