BREDNI PO KOKARDĘ, CZYLI O TYM, ŻE PAŃSTWO NIE POTRZEBUJE KOMPROMISU Z LUDŹMI KOŚCIOŁA. I LISTU OTWARTEGO CIĄG DALSZY

Już myślałem, że się nie doczekam. Bartosz Arłukowicz skutecznie mnie zbył, nie reagując nawet na monity, ale odpisała Irena Lipowicz.

W reakcji na pismo z Jej Biura pozwoliłem sobie na napisanie kolejnego listu:

Łódź, 08 lipca 2013 r.

Marcin Bogusławski

Ewa Kopacz

Marszałek Sejmu RP

Władysław Kosiniak-Kamysz

Minister Pracy i Polityki Społecznej

Bartosz Ałukowicz

Minister Zdrowia

Szanowni Państwo!

W dniu 7 grudnia 2012 r. wystosowałem list otwarty do Ministra Zdrowia Bartosza Arłukowicza oraz Rzecznika Praw Obywatelskich Ireny Lipowicz ws. lubelskiego ośrodka ODWAGA, zajmującego się terapią reparatywną osób z orientacją nie-heteroseksualną. W swoim liście pytałem m. in. o
„wyjaśnienie ram formalnych, pozwalających funkcjonować ośrodkowi ODWAGA w Lublinie, prowadzonego przez Fundację „Światło-Życie”, a także umożliwiających uznanie go za organizację pożytku publicznego”. 

A także „jakie przepisy prawne pozwalają na działalność ośrodka w zakresie terapii czegoś, czego świat medycyny i nauki nie traktuje jako choroby?”.

Mimo monitów nie otrzymałem żadnej odpowiedzi z Ministerstwa Zdrowia.

Dziś odebrałem list z Biura Rzecznika Praw Obywatelskich z załączoną odpowiedzią Ministra Zdrowia na interpelację poseł Krystyny Pawłowicz.

W odpowiedzi czytam, że:

„stosowanie wobec osób z orientacją homoseksualną metod terapii reparatywnej (tzn. zmieniającej orientację) należy traktować jako szkodliwe, nierzetelne i nietrafne”, a także że „W obliczu wyżej wymienionych powodów, nie jest możliwe zaakceptowanie promowania tzw. grup wsparcia dla wyjścia z homoseksualizmu”.

Stanowisko Ministerstwa Zdrowia wydaje mi się wyjątkowo jasne.

W jego świetle pytania, postawione przeze mnie w liście z 7 grudnia 2012 r. stają się jeszcze bardziej palące.

Stawiam je zatem ponownie:

Jakie ramy prawne pozwalają funkcjonować ośrodkowi jawnie propagującemu terapię reparatywną i negatywny (pokazywany jako zaburzenie) obraz homoseksualizmu?

 Jak możliwe jest uznanie za organizację pożytku publicznego ośrodka, działającego w sposób „szkodliwy, nierzetelny i nietrafny”, który  - zdaniem Ministerstwa Zdrowia – nie może być zaakceptowany?

Mam nadzieję, że tym razem mój list doczeka się odpowiedzi z Państwa strony.

Z poważaniem,

Marcin Bogusławski

***

Choroby mają swoje istotne plusy. Pozwalają chociażby omijać watpliwej jakości programy publicystyczne.

Gdyby nie problemy z zatokami pewnie zwyczajowo oglądałbym wczoraj Tomasza Lisa na żywo, a tak sprokurowana przez kler niesmaczna wymiana zdań na temat związków partnerskich bezpośrednio mnie nie dotknęła.

Dotknęła mnie za to pośrednio - dostałem od przyjaciół SMSy, poczytałem uwagi i artykuły w Internecie.

I jestem zarazem spokojny (oglądając program pewnie bym nie był) oraz skonsternowany.

Na pytanie o to, czy w kwestii związków partnerskich może dojść do kompromisu między ich zwolennikami a ludźmi Kościoła dominikanin Paweł Gużyński miał odpowiedzieć,

"że w atmosferze obecnych argumentów i słów, jakie padają z ust krytyków Kościoła, z kompromisem może być problem. 

Myślę, że tych słów nie powinno się pozostawiać bez komentarza.

Primo, zastanawiam się, dlaczego kwestia kompromisu między zwolennikami związków partnerskich a ludźmi Kościoła powinna nam spędzać sen z powiek? 

Owszem, ułożenie tych relacji jest ważne, ale z perspektywy osób, które są członkami Kościoła rzymsko-katolickiego i chcą nimi pozostać.

Mówiąc wprost - taki kompromis jest wewnętrznym problemem Kościoła i Jego ludzi. 

Stawianie tego typu problematyki w centrum debaty o związkach partnerskich jest jaskrawym przykładem tego, że jak Polska długa i szeroka nie myśli się w niej na serio o demokracji jako systemie neutralnym religijnie. Dokumentując tezę, że w Jaśnie-Rzeczpospolitej rozdział Kościoła od państwa naprawdę nigdy się nie dokonał (lekceważąc w tej mierze i zapisy państwowe, i kościelne). 

Secundo, kompromis uzależnia się tutaj od odstąpienia przez krytyków Kościoła od dotychczas stosowanych "argumentów i słów". Nijak nie wspomina się za to o tym, jakie argumenty i słowa w tej - a także innych pilnych kwestiach (bio)etycznych - wysuwa sam Kościół.

Nie będę odnosił się do wpisów na forach czy komenatarzy na FB. Tutaj poziom eksalacji przemocy czy wulgarności bywa duży bez względu na poruszane tematy i bez względu na reprezentowane środowiska. Niemniej we wszystkich znanych mi debatach - telewizyjnych, radiowych - i artykułach środowiska zdystansowane do Kościoła i popierające choćby związki partnerskie starały się posługiwać argumentacją prawną, etyczną, psychologiczną czy antropologiczną, spotykając się po drugiej stronie z ignorancją, zamianą Konstytucji na Biblię, a często także z obelżywością oraz agresją. 

Doskonałym przykładem stosowania takiej agresywnej i świadczącej o zaślepionej ignorancji retoryki są choćby wypowiedzi goszczącego u Lisa ks. Dariusza Oko.

Jego nieprzejednany brak szacunku dla osób homoseksualnych znany jest od dawna, spotkał się nawet z jednoznacznym odporem na łamach katolickiego Tygodnika Powszechnego.

Oko jest chyba dyżurnym "ekspertem" Kościoła od spraw homoseksualnych. 

Jako teolog (doktorat na temat łaski i wolności w Piśmie Świętym) i filozof (rozprawa poświęcona ugruntowaniu metafizyki w filozofii Coretha i Lorengana) ma zapewne wszelkie niezbędne kompetencje medyczne, biologiczne, antropologiczne, socjologiczne czy psychologiczne, by w sposób rzeczowy wypowiadać się na temat mniejszości seksualnych i ich sympatyków, odnosić się do metodologii badań ankietowych, czy narzędzi potrzebnych do analizowanie cudzej osobowości.

Pytanie tylko, dlaczego tak subtelne intelektualne wyposażenie i zamiłowanie do argumentowania (co zdaje się sugerować przywiązanie do idei racjonalnej wymiany poglądów) stać Go tylko na uwagi w stylu:

"Pary gejowskie i lesbijskie molestują swoje dzieci cztery razy częściej niż pary homoseksualne.

"Ok. 60 procent chorych na AIDS to są geje, czy że (cytuję parafrazę z SMSa):

"Ponad połowa pedofilów to geje, bo efebofilia to zasadnicze uczucie gejów. 

Obok wielu innych rzeczy można tym żelaznym argumentom zarzucić także pars pro toto, zwracając uwagę na to choćby, że księdzu targany aferami pedofilskimi Kościół (tyle że molestowaniu podelgali nie tylko chłopcy) pomylił się z całym światem.

Podobną subtelnością wykazał się - tym razem już w innej kwestii (bio)etycznej - inny kościelny naukowiec Franciszek Longchamps de Berier. 

I on także, dzięki intensywnemu rozwojowi naukowemu w zakresie prawa rzymskiego, posiada wszelkie niezbędne kompetencje medyczne i biologiczne do wypowiadania się w kwestii wad genetycznych i ich ujawnień u dzieci narodzonych dzięki in vitro.

To że "bruzdę małpią" myli z "bruzdą dotykową", a in vitro z zespołem Downa nie ma tu nic do rzeczy.  

Z takimi argumentami nie da się dyskutować, bo nie są to argumenty. 

Można tylko obnażać stojące za nimi ideologiczne zaplecze. I krytykować sankcjonującą je Instytucję.

Krytyka ta - wbrew Gużyńskiemu - wydaje się konieczna tym bardziej, im bardziej Instytucja ta gra nie fair. Nie tylko pseudo-argumentami. Czymś gorszym niż pseudo-argumenty jest bowiem to, że Kościół dyscyplinuje wiernych co do form życia i skrzętnie się na ich temat wypowiada, nigdy jednak nie piętnuje fałszów wygadywanych przez swych dostojnych funkcjonariuszy twierdząc, że to tylko ich prywatne poglądy.

Szukanie kompromisu z ludźmi Kościoła nie ma sensu.

Nie ma sensu, bo nie taka jest rola neutralnego religijnie państwa.

Nie ma też sensu, bo sam Kościół nie tworzy miejsca na rzeczową, merytoryczną dyskusję.

To, w jakim stopniu kościelna retoryka manipuluje umysłami Polaków, jest jednak straszne.

Nota bene jest jakiś metafizyczny związek między adwentowym wezwaniem do krucjaty przeciw wszystkim myślącym inaczej niż polski episkopat, a szerzącą się obecnie przemocą. 

Jeszcze straszniejsza jest niemoc polityków PO względem Kościoła.

Widać ją także po braku reakcji na mój list otwarty w sprawie lubelskiej Odwagi.

Ministerstwo Zdrowia od grudnia konsekwentnie milczy, nie reagując nawet na wysyłane ponaglenia. 

O WIELOMIŁOŚCI I PRAWDZIE EGZYSTENCJI. OUTSIDERSKO

O swoim afirmatywnym podejściu do poliamorii czytelników mojego bloga nie muszę przekonywać. Pisałem już o tym kilkakrotnie, przyznając się również do tego, że moje poglądy uległy radykalnej zmianie, choć dziś powiedziałbym, że nie przeszedłem drogi od zadeklarowanej monogamii do poliamroczyności, ale od monoamoryczności do poliamoryczności. Albowiem moim zdaniem bycie poliamroycznym w niczym nie wyklucza się z monogamią. Ale o tym za chwilę.

W swoich poglądach czuję się jednak outsiderem. I to w podwójnym sensie.

Po pierwsze, czuję się outsiderem w stosunku do tych wszystkich, dla których jedynym modelem związku jest monogamia, poliamoryczność zaś traktowana jest jako seksoholizm czy dziwaczna (bo oparta na świadomej akceptacji) rozwiązłość.

Po drugie, czuję się (tu już mniej, nieco) outsiderem także w stosunku do osób zajmujących się afirmatywnym pisaniem o poliamorii.

***

Zgadzam się z Grzegorzem Andrzejczykiem-Bruno, że jest coś niezwykle smutnego w tym, że w kontekście związków międzyludzkich wciąż tak mało mówi się o uczuciach czy po prostu o miłości, sprowadzając te rozmowy zazwyczaj do kwestii seksu. Takie postawienie sprawy powoduje, że monogamia rozumiana jest zarazem jako wyłączność seksualna i wyłączność uczuciowa, którą chciałbym na rzecz tego wpisu określić jako monoamoryczność. Nic więc dziwnego, że w takiej perspektywie osoby deklarujące swoją miłosną otwartość siłą rzeczy traktowane są jako rozwiązłe - nie da się tu bowiem pomyśleć miłości w oderwaniu od alkowy, eliminując automatycznie ze związku wszelkie zaangażowanie intelektualno-uczuciwo-emocjonalne zwrócone w stronę kogoś innego, niż partner (doskonale oddaje to stereotypowe przekonanie, że kobieta nie może mieć przyjaciela-mężczyzny, a także i to, że "wejście" w związek doprowadza często do rozluźnienia i spłycenia wcześniejszych relacji).

Moje outsiderstwo polega tu na tym, że jestem w stanie pomyśleć związek monogamiczny, który będzie jednocześnie poliamoryczny. Jak i uznać za cenny taki związek poliamoryczny, który oparty będzie również na seksualnym zaangażowaniu wszystkich partnerów. A w końcu dać prawo do budowania spełnionego związku monoamorycznego czy poliamorycznego tym wszystkim, którzy chcą zachować seksualną ascezę.

***

Nieco trudniej będzie wytłumaczyć moje outsiderstwo w drugim przypadku.

Mówiąc najogólniej, dotyczy ono języka (czy też perspektywy), którym chcę mówić o poliamoryczności. 

Jest czymś niezwykle symptomatycznym, że najczęściej o poliamoryczności mówi się w seksuologii, psychologii i psychoterapii. Cierpliwie tłumacząc kwestie uczuć (w tym przede wszystkim zazdrości), porównując poliamoryczność do orientacji seksualnej czy rozważając kwestię na ile poliamoryczność jest normalna, a na ile stanowi odstępstwo od normy.

Wszelkie te wysiłki są piękne i cenne, przypominają mi jednak wczesne fazy "dyskursu mniejszościowego", w których starano się pokazać, że osoby LGBT są tak samo normalne jak osoby heteroseksualne. W tym celu - jak celnie pokazał Jacek Kochanowski - zmajstrowano noramtywne pojęcie tożsamości osób homoseksualnych, nie dokonując przewartościowania tradycyjnego (modernistycznego) modelu patrzenia na człowieka, ale wpisujac się - na zasadzie suplementu - w jego logikę.

Konieczność przejścia w "dyskursie mniejszościowym" od perspektyw normatywnych do nienormatywnych powinna być przestrogą dla osób piszących i mówiących o poliamorii. Powinna też budzić podejrzenia co do ujmowania poliamoryczności per analogiam do oreintacji seksualnej czy mówienia o "naturalnej" poliamoryczności człowieka (w referowanej przez Andrzejczyka debacie widać jeszcze jedno niebezpieczeństwo odwoływania się do "natury", nieostrożnie przechodzi się tu bowiem od bilogicznego, gatunkowego rozumienia natury (odległego chyba jednak od aktualnych koncepcji nauk o życiu), do jego rozumienia kulturowego).

W jakiej mierze niepokój powinna budzić także ilość miejsca, jakie poliamoryści poświęcają samej seksualności (symptomatycznym przykładem niech będą tu Puszczalscy z zasadami). A także ujmowanie relacji międzyludzkich w kategoriach umów czy negocjacji.

Wszystko to - mimo słusznych intencji - wpycha bowiem dyskurs na temat poliamorii w kategorie, poza które dyskurs ten chce wyjść. Wpisuje go także w perspektywę, w której może być co najwyżej suplementem.

Moim zdaniem jedyną szansą dla poliamorii jest mówienie o niej w innej perspektywie, w której problemy normalności, orientacji seksualnej czy natury się nie pojawiają, albo pojawiają się jak marginalnie.

***

Szukanie innego języka i odmiennej perspektywy nie jest łatwe. 

Nie twierdzę więc ani, że moje propozycje przetrwają próbę czasu, ani nawet, że powinny spotkać się z przychylnym przyjęciem. Niemniej w moim odczuciu są to próby wartościowe i zasługujące na kontynuację. 

W swoim podejściu staram się łączyć koncepcje obecne w filozofii starożytnej z ideami wykuwanymi w ramach filozofii relacji. Połączenie to może być zaskakujące, ale tylko na pierwszy rzut oka. Wystarczy bowiem znać prace Michela Foucaulta by wiedzieć, w jakim stopniu idee klasyczne zasilały jego własną wersję myślenia relacyjnego. 

Podejście to ma pewien istotny plus: wyrasta z hermeneutycznego szacunku dla tradycji pokazując, jak fundamentalne dla "początków" naszej kultury przesądzenia mogą pełnić twórczą (a kawet konstytutywną) rolę w jej aktualnej transformacji. 

***

Do tego, co napisałem do tej pory, chcę dorzucić jeszcze jedną myśl, inspirowaną wykładami Foucaulta na temat "troski o siebie".

W największym skrócie myśl ta może brzmieć następująco: 

poliamoryczność jest zarazem warunkiem, jak i konsekwencją każdej autentycznej troski o siebie. 

Troska o siebie z kolei jest warunkiem udanego budowania życia wspólnego.

Omawiając na początku swoich wykładów Platońskie Apologię i Alkibiadesa Foucault nie tylko odsłania fundamentalną rolę technik "troski o siebie", ale pokazuje również, że "troska o siebie" nie może być zastąpiona przez wychowanie. Pedagogia bowiem nie trwa przez całe życie i zawsze jest fragmentaryczna.

"Trzeba zajmować się samym sobą - mówi Foucault - [...] w każdych okolicznościach [...]. Trzeba zajmować się sobą przez całe życie, szczególnie zaś w decydującym wieku dojrzałym.

Troska o siebie - zwłaszcza, co podkreśla Foucault, w tradycji (neo)platońskiej - spełnia się w "poznaniu samego siebie" (gnothi seauton), czemu służą techniki troski angażujące róne wymiary życia człowieka.

Poznanie siebie jest rozpoznaniem prawdy w sensie egzystencjalnym, który dopiero otwiera dostęp do poznania prawdy "po prostu", w tym do poznania koniecznych dla istnienia wspólnoty sprawiedliwości (dikaiosyne) i roztropności/mądrości (sophrosyne). 

Akceptując (neo)platońskie pojmowanie sensu "troski o siebie" uważam, że trzeba je jednak nieco zmodyfikować. A to dlatego że - jak pokazuje Foucault - Siebie, o które mamy się troszczyć, pojmowane jest tutaj jako dusza. W moim odczuciu traktowane być winno jako tworząca człowieka psychofizyczna jedność. Tym samym w ramach technik "troski o siebie" umieściłbym te, które dotyczą "duszy" (techniki skupienia, medytacji, wyciszenia), jak i te, które dotyczą ciała (jego kondycja fizyczna, asceza rozumiana jako zrównoważenie okresów erotycznego spełnienia i wstrzemięźliwości, dietetyka).

W kontekście jedności psychofizycznej umieśiłbym również silnie obecną w tradycji platońskiej technikę "erotyki chłopców", odrywając ją jednak od płci i wieku.

Zagadnienie "techniki erosa" jako "techniki troski o siebie" już w punkcie wyjścia jest zagadnieniem poliamorycznym. Miłość (eros) pojmuje się tu bowiem zupełnie inaczej niż w naszej kulturze:

- jest ona taką relacją do ukochanej osoby, której celem nie jest osobista korzyść, ale bezinteresowna troska o to, by ukochany "troszczył się o siebie samego".

Jest to możliwe dlatego że Grecy wiązali dojrzałą miłość z "samowystarczalnością" kochających się osób. Joanna Sowa po mistrzowsku pokazała, że dla Platona, a jeszcze bardziej dla Arystotelesa autentyczna miłość możliwa jest tylko między tymi ludźmi, którzy jej nie potrzebują, mogą bowiem być szczęśliwi sami ze sobą. 

Coś, co my odbieramy jako egoizm kultury starogreckiej, jest w niej warunkiem relacji bezinteresownej, w której nie dokonuje się instrumentalizacji czy urzeczowienia osoby, którą się kocha.

Patrząc z tej perspektywy związek jest dla mnie relacją osób bezinteresownie troszczących się o "troskę o siebie" ukochanej/ukochanego. Jest więc taką relacją, która sprzyja odkrywaniu prawdy o sobie, egzystencjalnej szczerości, w której każda ze stron stara się być wzorem "troski o siebie" dla pozostałych.

Jeśli zgodzić się, że egzystencjalna prawda jest inna dla każdej poszczególnej egzystencji, miłość nie służy ujednoliceniu, dostrajaniu do obowiązujących norm, ale wyzwoleniu różnic i ukochaniu siebie nawzajem w egzystencjalnej odmienności, której elementem może być miłosne otwarcie na to, co leży "poza" związkiem.

Innymi słowy, dowartościowanie podmiotowej odmienności partnerki/partnera i sprzyjanie jej/jego trosce o siebie wyklucza zamknięcie związku. Każdy z nas może przecież inaczej reagować na piękno obecne w innych ludziach, w artefaktach kultury czy w przyrodzie. Może także - dla pełni siebie - potrzebować odmiennego kontaktu fizycznego, innego sposobu zbliżenia z kimś jeszcze, nie na zasadzie przekreślenia istniejącej relacji miłosnej, ale jej dopełnienia.

***

Otwarcie na piękno jest dla mnie warunkiem sine qua non bycia dojrzałym (i dojrzewającym) człowiekiem. Pewnie dlatego przywiązany jestem do greckiego pomysłu na kalokagathię. 

Miłość (relacja miłosna) - tak jak ją określiłem wyżej - jest właśnie dla mnie troską o to, by ukochany troszczył się o tę otwartość.

Piękno pociąga nas w róznorodny sposób, dzięki czemu przeżywamy całe spectrum uczuć i emocji.

Pociąga nas w tradycyjnie rozumianych partnerach, w przyjaciołach, w kochankach, w osobach, z którymi dzielimy wspólne pasjie etc.

Wszystko te przykłady są przykładami miłości, tej bowiem nie da zamknąć się w określonej definicji (jak chce perspektywa patriarchalnej monogamii).

Skoro potrzebujemy ich do życia i rozwoju, znaczy to, że jedna, zamknięta forma miłości, nam nie wystarcza, dla "troski o siebie" potrzebna jest więc zgoda na wielomiłość.

Tym samym jednak, zgoda na poliamorię nie jest zgodą na nieodpowiedzialny promiskuityzm. Jest zgodą na to, by osoby, które kochamy, mogły dojrzewać w egzystencjalnej szczerości. I byśmy w takiej szczerości mogli dojrzewać także my. 

Torując sobie drogę - jeśli wierzyć Platonowi - do poznania prawdy (sprawiedliwości i mądrości) "po prostu".

O FILOZOFII PSYCHIATRII I TROSCE O SIEBIE

Im bardziej pada śnieg, bim bom, tym bardziej...

...tym bardziej pociąga mnie spokojna lektura. Czy to w łóżku, gdzie otula mnie kołdra, czy w fotelu, w którym siedzę zakutany w pled. 

O każdej porze roku czyta się inaczej. 

W sierpniu lektura musi współgrać z tęsknotą wyczuwalną w wieczornym powietrzu i z zapachem maciejki.

W listopadzie musi chronić przed wiatrem, metafizycznie przenikającym rzeczywistość.

W zimie, gdy pada śnieg, musi po prostu pociągać współgrając z dymiącym kubkiem herbaty, Vivaldim albo podarowanym przez Reniffera Księżycem w misce. 

Po prostu musi być ciekawa, wyciszając myśli o wszystkim innym.

Po prostu musi pochłaniać. 

Po mocno stresującym tygodniu ukojenie przyniósł mi książkowy dublet.

Szaleństwo i metoda Andrzeja Kapusty oraz Hermeneutyka podmiotu Michela Foucaulta.

Każdego wątpiącego w sens uprawiania filozofii mogą przekonać, że filozofią zajmować się i warto, i trzeba.

***

Praca Kapusty ma tytuł iście foucaultowski. To zmyłka. Tym razem (czyli w odróżnieniu od Jego doktoratu) Foucault pojawia się bowiem jako bohater trzecioplanowy. Kapusta zajmuje się raczej dyskusją z poglądami Karla Jaspersa, na ich kanwie zadając arcyważne pytanie o sposób uprawiania psychiatrii. Jest w tym zapytywaniu nie tylko niezwykle konsekwentny, ale także niezwykle kompetentny. Ma bowiem na koncie zarówno studia filozoficzne, jak i lekarskie, a do tego filozofią psychiatrii zajmuje się od lat.

Punktem wyjścia jest dla niego trwający spór o status psychiatrii, a więc o to, czy jest ona nauką nomotetyczną, nakierowaną na przyczynowe wyjaśnienia i redukującą pacjenta do "patologicznego mózgowego wzorca aktywności"; czy też jest nauką idiograficzną, której fundamentem jest rozumienie i nastawienie humanistyczne. 

Kapusta kapitalnie odsłania braki podejścia "przyrodoznawczego" w psychiatrii i pokazuje, że psychiatria nie może obejść się bez podejścia humanistycznego. 

Rozumienie, medycyna oparta na narracji, ucieleśniony umysł, holistyczne traktowanie pacjenta (holistyczne w podwójnym sensie: widzenie człowieka jako całości, ale także widzenie pacjenta i jego problemów w kontekście jego relacji z otoczeniem), odejście od diagnostyki opartej na statystyce (uśrednieniu) ku studium indywidualnego przypadku, antyreprezentacjonizm 

- te i inne aspekty składają się na budowaną przez Kapustę perspektywę epistemologii zaangażowanej jako płodnego zaplecza psychiatrii. 

Trudno w tej książce wyróżnić jakikolwiek fragment, mimo to szczególnie zaciekawły mnie dwa:

rozdział piąty, poświęcony urojeniom (ku zdziwieniu wielu Kapusta angażuje tu perspektywy Ludwiga Wittgensteina czy Martina Heideggera) oraz

rozdział szósty, poświęcony między innymi narracyjnemu budowaniu tożsamości. 

Jedną z konkluzji jest pogląd, iż

"Trudności definiowania zaburzeń w psychiatrii wynikają po części z przyjmowania zbyt wyraźnej granicy między zaburzeniem cielesnym i umysłowym oraz różnorodności i zmienności ludzkiego świata. Celem obecnych w tej publikacji badań było pokazanie zasadniczej trudności oddzielenia tego, co somatyczne, od tego, co psychiczne i społeczne.  Część zaburzeń psychicznych wykazuje ewidentne podobieństwo z chorobami somatycznymi (np. choroba Alzheimera), inne zaś przypominają bardziej problemy społeczne i moralne (np. zaburzenia osobowości oraz nerwice). 

Kapusta wymownie pisze także o rozumieniu egzystencjalnym, a więc o

"konieczności oceny odkryć naukowych z perspektywy ziamy "rozumienia" siebie i świata oraz nieredukowalności ludzkiej egzystencji. Niemożliwość uchwycenia egzystencji drugiej osoby stanowi pewnego rodzaju wyzwanie i umieszcza poznającego w niekomfortowej sytuacji własnej ograniczoności oraz refleksji nad własnym doświadczeniem. 

***

Ze spuścizny Foucaulta na pewno pozostaną jego wykłady. Hermeneutyka podmiotu to chyba mój ulubiony kurs. Pamiętam, jakie wrażenie wywołała na mnie podczas pierwszej lektury. Co ciekawe, wszystkie te pozytywne odczucia wróciły do mnie teraz, gdy sięgnąłem po ich spolszczenie dokonane przez Michała Herera.

Foucault porusza w nich arcyważną dla naszej kultury kwestię troski o siebie. 

Stara się pokazać, że techniki troszczenia się o siebie stanowiły fundament kultury starogreckiej i świata hellenistycznego, stopniowo odchodząc w zapomnienie wraz z rozwojem chrześcijańskiej doktryny pokory jako oderwania od siebie i (samo)poniżenia.

Wstępem do poszukiwań są tu dwa teksty Platona:

Apologia i Alkibiades. 

W obu Platon nie tylko odsłania troskę o siebie jako fundamentalne zadanie człowieka, ale pokazuje również, na czym polega bycie filozofem:

na zapomnieniu o sobie i trosce o siebie, na ulokowaniu poza systemem, aby korzystając z wolności od społecznych stereotypów uczyć troski o siebie swoich współobywateli. 

Jednym z elementów owej troski jest wiedza, wiedza rozumiana egzystencjalnie (gnothi seauton), nigdy nie ma ona jednak charakteru pierwszoplanowego, wkomponowując się w techniki bardziej podstawowe.

Techniki troski o siebie, zawsze przebiegające w obliczu Innego, splatające się i z nauką, i z dietetyką, i z erotyką, są zobowiązaniem jednostki względem samej siebie. 

Są sposobem na to, by stworzyć z własnej egzystencji dzieło sztuki.

Są w końcu sposbem na budowanie społecznego ładu.

Tę platońską mądrość przechowują bodaj Ewangelie, w których bliźniego należy kochać tak, jak kocha się samego siebie. 

W czasach, gdy skruszyły się pozornie absolutne normy, gdy rozumiemy, że źródłem porządku społecznego jest wolność i równość ludzi, gdy stajemy wobec zagrożeń konsumpcjonizmu pytanie o zobowiązanie wobec samego siebie staje się szczególnie palące.

Tak samo, jak pytanie o to, jaką rolę w trosce o siebie pełni Inny.

Foucault jest doskonałym przwodnikiem po meandrach tego zagadnienia. Sugerując odpowiedzi, ale nikomu ich nie narzucając.

O GRANICACH KRYTYKI, HUMANISTYCE I BUDOWANIU WSPÓLNOTY

Z postacią Michela Serres'a zetknąłem się (bodaj) po raz pierwszy w biografii Michela Foucaulta pióra Didiera Eribona.

Po tamtej lekturze zostały mi  w głowie dwie rzeczy.

Pierwsza, że Foucaulta i Serres'a łączyły więzi jak najbardziej koleżeńskie.

Druga, że Serres należy do grona najbardziej wnikliwych czytelników Foucaulta (to właśnie on testował tezy Słów i Rzeczy, to także on wskazał na zasadniczą inspirację Foucaultowską - strukturalizm Georges'a Dumezila). 

Nie może zatem dziwić fakt, że początek moich zainteresowań Serres'em - także już mocno zadawniony - związany był z niemałym zaskoczeniem.

W Rozjaśnieniach, wywiadzie-rzece prowadzonym przez Bruno Latoura - Serres jednoznacznie odcina się od tradycji krytycznej francuskiej filozofii kierując pod adresem Foucaulta et consortes porcję gorzkich wyrzutów.

Dwa z nich są - jak sądzę - najważniejsze. 

Primo, filozofia krytyczna jest filozofią podejrzeń. Jej fundamentem jest zasadnicza nieufność do wszystkich i do wszystkiego. Przy czym podejrzenia mają tu zasięg globalny, co oznacza, że każdy pogląd i każda postawa wymagają przejścia przez proces demaskacji, który Serres przyrównuje do grzebania w śmietnisku (w celu znalezienia tego, co nas interesuje).

Secudno, filozofia krytyczna (podjerzeń) jest zasadniczo nietwórcza, wymaga bowiem nieustannego oglądania się za siebie, podczas gdy bycie twórczym wymaga spoglądania w przyszłość. Patrzeniu w to, co ma nadejść sprzyja zaś nie resentyment, a irenizm.

Jakom rzekł, zrekapitulowane wyznania Serres'a wprawiły mnie w konsternację. Choćby dlatego że myśl Foucaulta wydawała mi się dobrym narzędziem emancypacyjnym, pozwalającym nie tylko zrozumieć moją własną sytuację, ale także polemizować ze stereotypami.

***

Piszę o tym wszystkim nie dlatego, by podzielić się wrażeniami z minionych lektur, ale dlatego że pytanie o sens krytyki ostatnio do mnie wróciło.

Zadałem je sobie po wejściu na ekrany kin Tajemnicy Westerplatte.

Jako osoba, która odrobiła lekcje Haydena White'a, Franka Ankersmita czy Dominika Lacapry nie powinienem mieć z tym obrazem większych problemów.

To jedna z mikronarracji, będąca artystyczną demitologizacją fragmentu naszej opowieści o dziejach. 

Jedna z wielu, zatem tak samo równoprawna. A może tym bardziej wartościowa, że podejmująca próbę zwrócenia uwagi na fałsze obecne w "wielkiej opowieści Polaków o nich samych".

Nie daje mi jednak spokoju poczucie, że tych demitologizujących opowieści jest zdecydowanie zbyt dużo - są właśnie grzebaniem w śmietnisku, takim wyzuwaniem nas z tradycyjnych opowieści, któremu towarzyszy oglądanie się za siebie, bez cienia refleksji nad tym, co może nadejść.

***

Leszek Kołakowski pokazał w Obecności Mitu, że bez sfery mitycznej nie da się osadzić w rzeczywistości. Mit bowiem dostarcza nam ram, pozwalających aksjologicznie poruszać się w świecie, działać - zarówno praktycznie, jak i teoretycznie.

W przyjmowanej przez Kołakowskiego perspektywie samo istnienie mitu nie jest problemem, problemem może być przyjmowanie go nieświadomie, wysiłkiem filozofów (czy szerzej humanistów) powinno być tedy wydobywanie sfery mitycznej na jaw i uczenie ludzi z różnych mitycznych kultur poszukiwania "wspólnego języka". 

To poszukiwanie "wspólnego języka" jest zadaniem szczególnie ważnym, jako że zależy od niego kondycja współczesnych demokracji, konstytuowanych nie przez absolutne normy, dogmatycznie zakładane prawa natury i metafizyczne konstrukcje w rodzaju istot rzeczy, ale przez umiejętność współpracowania ze sobą równych i wolnych obywateli. Dla lepszego życia ich wszystkich. 

By jednak było to możliwe, współnota potrzebuje spajającego ją mitu. Od jego jakości i od stopnia jego zreflektowania zależeć zaś będzie jakość współpracy i budowanych za jej pośrednictwem więzi.

***

W tak zarysowanym kontekście apel Serres'a o irenizm wydaje mi się jak najbardziej zasadny.

Co więcej, przekonuje mnie jego krytyka krytyki. Ale niezupełnie.

***

Przekonuje mnie krytyka takiej krytyki, która jest wyłącznie gestem destruowania. 

Niszczy się w niej opowieści przechowywane we wspólnotowej pamięci bo to, by rozgrywać partie nienawiści, budować uprzedzenia i niechęć, dyskredytować. 

Jako przykład można podać kampanię urządzoną drzewiej przeciw AK. Z bliższych czasów stopniowe rozmontowywanie mitu Solidarności, zepchnięcie z piedestału figury Lecha Wałęsy czy próbę pokazania, że w przypadku Westerplatte nie mamy do czynienia z ludźmi honoru i odwagi, a raczej z grupą pijaków. 

We wszystkich tych wypadkach - nawet jeśli za częścią z nich stoją rzetelne przesłanki - mamy do czynienia  z krytyką mitów konstytuujących naszą społeczną przestrzeń. Z krytyką, która nie niesie ze sobą niczego konstruktywnego. Na miejsce obalanych opowieści nie proponuje się nowych, a odebraniu szacunku dla bohaterów historii nie towarzyszy pokazanie, co szacunkiem nalezy obdarzać.

Sądzę jednak, że istnieje krytyka, która nie jest formą destrukcji, a deKONstrukcji, a więc ruchem kwestionowania, który ma służyć budowaniu. 

Tym, co krytykowane, są tu wszelkie opowieści alienujące. Alienacja wyklucza bowiem z góry możliwość porozumienia, destruuje równość obywateli we wspólnocie, strukturalnie nadaje godność jednym, a odbiera ją innym.

Przykładem takiej krytyki może być choćby list Radosława Szumelda do Jarosława Gowina. Dyskusje naukowe i popularnonaukowe pokazujące sens polimaroii i zagrożenia monogami rozumianej jako patriarchalny związek służący tylko rozmnażaniu. Czy krytyka katolickiego ekskluzywizmu, który przybiera w Polsce coraz mniej ekumeniczne oblicze (czymś niepokojącym i skandalicznym zarazem jest choćby zniszczenie przez nowego arcybiskupa łódzkiego Marka Jędraszewskiego rodzimej tradycji ekumenicznej drogi krzyżowej - jak ma się tak symboliczny gest do faktu, ze Jędraszewski zajmuje się naukowo Levinasem????). 

***

Zyjemy w społeczności, która nie radzi sobie ze zrozumieniem zasad demokratycznych i nijak nie ogarnia faktu różnorodności. Co więcej, kierujący krajem politycy nie mają chęci wyjaśniania, uczenia i budowania - rozgrywają raczej karty nienawiści i złej krytyki, kolejnymi nieudanymi decyzjami redukując potrzeby społeczne do coraz bardziej prymitywnych potrzeb ekonomicznych. 

Niechęć, arogancja, mowa nienawiści, skoncentrowanie na przeżyciu i prowadzących do niego wartościach, a w konsekwencji eskalacja przemocy - oto skutki lekcji, jaką otrzymuje nasza wspólnota od tzw. elit.

Dla wyjścia z impasu potrzebujemy dziś nie tylko komfotu ekonomicznego. Potrzebujemy też prawdziwie samodzielnych i wartościowych obywateli.

Ogromna w tym rola humanistów i ich wytężonej, znów prowadzonej "u podstaw", pracy. Kierowanej mądrą krytyką i żmudnym wykuwaniem podstaw irenicznej współpracy. 

Innymi słowy:  prawdziwe zadanie humanisty, to kształtowanie lepszych ludzi, świadomych, że świat nie redukuje się do walki o utylitarne dobra.

Nie da się tego robić na punkty. Paideia bowiem to zadanie czasochłonne i ryzykowne, chyba że zamiast niej uprawia się tresurę przygotowując adepta do życia według czarno-białego algorytmu. To także zadanie lokalne, bo szacunek dla kultury zaczyna się od szacunku do własnej kultury, ta zaś dana jest w rodzimym języku, który humaniści powinni pielęgnować. 

***

O sile humanistyki świadczy fakt, że polityczne rozruchy 1968 r. wzięły się u nas z teatru i z uniwersytetów. By je spacyfikować władze rozegrały siły "przodowników pracy" przeciw inteligentom.

Jak się to ostatecznie skończyło dla władz, wszyscy wiemy.

Dzisiejsza władza jest bardziej inteligentna.

Nie rozgrywa przeciwko nam robotników, ale zamienia nas w robotników.

Stoimy przy taśmie produkującej punktowane teksty i myślimy jakim to biznesem wesprzeć naszą korporację. 

Jak to się skończy dla władzy?

***

Bez zbudowania wspólnoty nie ma szans na zdrowe państwo.

Granicą krytyki jest alienacja. Jej siłą, negacja tych struktur, które alienację generują.

Nie mam wątpliwości, że wewnętrznie skłócona wspólnota się nie ostanie.

Nie mam wątpliwości, że czas tworzyć struktury sprzyjające łączeniu.

Nie mam wątpliwości, że najwyższa pora uczyć ludzi współ-myślenia i współ-działania.

Nie mam w końcu wątpliwości, że to, a nie biznes, jest powołaniem humanisty. 

ODZYSKAĆ PRZEZ ABDYKACJĘ. O JOSEPHIE RATZINGERZE

O Josephie Ratzingerze napisano (i napisze się) zarazem wiele dobrego i wiele złego. 

To, co napisano - a z racji oczywistych machina słowotwórstwa ostatnio działa w tej kwestii nader skutecznie - pokazało także, że osoby będące po obu stronach barykady potrafią być jednakowo głuche, grzęznąc a to w apodyktycznej afirmacji, a to w mało wyrafinowanej ironii i prymitywnym żarcie.

Dla mnie moment Ratizngera nierozłącznie związany będzie z doświadczeniem duchowej głębi i intelektualnej subtelności. Co oznacza w konsekwencji, że mogę chylić przed nim czoła tak, jak chyli się je przed jednym z najgroźniejszych adwersarzy.

Z powodów, powiedzmy umownie, psychologiczno-socjologicznych mam dla Ratzingera dużo szacunku.

Po pierwsze, za odwagę w złożeniu urzędu. Najzwyczajniej ujął mnie pokornym gestem przyznania się do własnej słabości. Pokazał tym światu nie tylko, że funkcja biskupa Rzymu jest funkcją służebną, ale także, że jeśli cierpienie nawet ma sens (bo nad tym można by długo dyskutować), to sens ten nie leży w spektakularnej celebracji własnej niemocy. 

Po drugie, za odwagę w przyjęciu tego urzędu w 2005 r. Musiał przecież wiedzieć, w jakiej kondycji jest Kościół, a tym samym zgodzić się na wylanie spraw, które w trakcie poprzedniego pontyfikatu najzwyczajniej zamiatano pod dywan (nie przebił się do naszej świadomości fakt, że JPII sprawniej otwierał przekaz Kościoła na zewnętrze, niż kierował tym, co działo się w środku).  

Ale nie dlatego mój stosunek do Ratzingera jest tak pełen rewerencji. Ta dotyczy bowiem spuścizny teologicznej, jaką po sobie zostawi.

Bodaj pierwszą książką Ratzingera, jaką miałem okazję czytać, było Wprowadzenie w chrześcijaństwo. To praca będąca pokłosiem teologicznych przewartościowań związanych z Vaticanum II. Pomogła mi ona zobaczyć w innym od tradycyjnego (neoscholastycznego) świetle sensy skrywane w artykułach Credo.

Najwięcej zawdzięczam książkom Ratzingera na temat liturgii. Przede wszystkim dlatego że pisane były szczerze - za olbrzymią erudycją widać było fundament własnego doświadczenia. Tutaj też anty-nowoczesna postawa Ratzingera spotykała się z moją aprobatą: Ratiznger pokazywał bowiem, jak współczesność (tutaj współczesność kościelna) zabija w człowieku wymiar symboliczny. Bez symbolu zaś i bez otwarcia na symbol człowiek pozostaje głuchy i stopniowo umiera (jestem o tym przekonany tak samo mocno, jak Ratzinger i Paul Ricoeur).

Pięknie wspominam także lekturę Jezusa z Nazaretu. Książka ta nie spotkała się u nas z merytorycznym odbiorem. Rzetelnie chciał ją przedyskutować bodaj tylko Tadeusz Bartoś. A szkoda. Głos Bartosia był bowiem niesamowicie krytyczny, a przecież nie istnieją książki tylko złe bądź tylko dobre.

Nie kwestionując braków, jakie Bartoś znalazł w pracy Ratzingera, wskażę na to, co szczególnie mnie ujęło. 

Mianowicie, kończąc rozważania na temat zmartwychwstania, Ratzinger napisał, że 

zmartwychwstanie "ze swej natury wykracza [...] poza sferę ludzkiego doświadczenia", że wykracza poza historię. Nie jest też faktem historycznym, skoro ma być przejściem do niezależnego od historii "stanu definitywnego, odmiennego", choć pojawiającego się pośród starego świata. 

Ratzinger z całą stanowczością podkreśla, że zmartwychwstanie jest procesem apofatycznym, nie poddającym się opisowi. Dlatego opisu tego nie ma w Ewangeliach, a "trzeci dzień" jest dniem odkrycia pustego grobu, a nie ustaleniem momentu zmartwychwstania.  

Wywód ten nie jest w chrześcijaństwie niczym nowym. Znać tu echa Rudolfa Bultmanna, który przedstawiał zmartwychwstanie jak mit. Ale znać też nauczanie Kościoła Wschodu, który nie ma ikony zmartwychwstania Jezusa i który traktuje ten proces ściśle apofatycznie.

Jest to jednak wywód idący w poprzek wielosetletniego nauczania Rzymu. Sformułowane przez Papieża, który w tej książce chce występować tylko jako teolog. Jak ciekawie wygląda ta tęsknota Benedykta XVI za byciem zwykłym profesorem teologii w świetle decyzji o abdykacji, którą podjął.

Jakom rzekł, Ratzinger jest moim przeciwnikiem. Nie zgadzam się z Nim bowiem w wielu kwestiach, czego fundamentem jest nasza odmienna ocena oświecenia i programu (post)modernistycznego. 

Jego niechęć do współczesnej kultury nie wyrasta jednak z nieuzasadnionych uprzedzeń, a z bólu, który w sobie nosi.

Ból ten (który chcę włączyć w horyzont Heideggerowski) jest zreflektowany i uargumentowany. 

Mimo niewspółmierności naszych optyk warto te argumenty poznać.

Problemem bowiem nie są różnice, ale sposób, w jaki się różnimy (z Ratzingerem da się dyskutować tak, jak nie da się z "elitą" polskiego duchowieństwa). 

Cieszę się, że abdykował. Pozwala to bowiem odzyskać teologa i wieść z nim debatę. Bo mimo Jego szczerych chęci, z feudalnym władcą dyskutować się nie da. I w całej tej sprawie ten aspekt na nowo możliwej dyskusji cieszy mnie chyba najbardziej!

O (ETYCE) ODPOWIEDZIALNOŚCI I (ETYCZNOŚCI) POLIAMORII

Dla T. i R.

I wszystkim ludziom bonae voluntatis

Michel Serres - wygrywając dwuznaczność (z jednej strony teoria ewolucji, z drugiej - część filozofii chrześcijańskiej) - powiedział kiedyś, że 

"hominizacja związana jest dziś bardziej niż kiedykolwiek z dystrybuowaniem różnic.

Jak sądzę, różnice te należy rozumieć bardzo szeroko. Obejmują one bowiem świadomość odmienności kultur, światopoglądów czy tradycji. Ale także odmienność opisów człowieka oferowanych przez różne gałęzie nauki. 

O ile pogodzimy się z pluralizmem, uznając za przekonujące argumenty przeciwko uniwersalizowaniu określonych światopoglądów, a także przeciw możliwości zunifikowania nauki, uzyskujemy różne konteksty, niekiedy ze sobą niewspółmierne, pozwalające nam rozumieć niewyczerpywalne bogactwo człowieka. Ze świadomością, że pojawiać będą się nowe pola problemowe i nowe dane na temat tego, kim jest człowiek.

Mając to wszystko na uwadze można znowu odwołać się do słów Serres'a, który przez analogię do teologii apofatycznej postulował uprawianie apofatycznej filozofii, zwłaszcza tej, dotyczącej człowieka.

Apel ten wydaje mi się zasadniczo słuszny, coraz trudniej bowiem wiarygodnie rozstrzygać, czym jest człowiek. Można za to pokazywać, co powoduje, że człowiekiem się już nie jest.

Apofatyczny sposób uprawiania filozofii połączyć jednak warto z jeszcze jedną dyrektywą Serres'a, w której zaleca szukanie takiej perspektywy (namysłu, ale też - a może przede wszystkim - wspólnego życia), w którym jedyną wykluczoną rzeczą będzie samo wykluczenie. 

***
W moim myśleniu o człowieku szczególne miejsce zajmują dzisiaj takie cechy, jak szczerość, odpowiedzialność, dar, gościnność i dialog. Wszystkie one są wyrazem mojego fundamentalnego przekonania o wolności i równości ludzi. A także tego, że człowiek jest strukturalnie istotą moralną.

Moralność rozumiem "po Kantowsku", to znaczy za moralne uznaję te działania, które - jak pisze Maria Szyskowska

"traktują człowieka jako cel sam w sobie - a nigdy jako środek do celu.

Oznacza to, że o moralności możemy mówić tylko w kontekście relacji, interakcji, działania. A także że działanie moralne jest tym sposobem wyrażania się człowieczeństwa; inaczej mówiąc - bez momentu moralnego nie istnieje moment człowieka. 

Intuicję tę niezwykle trafnie wyraził Jean-Paul Sartre:

"[...] moment ludzki, moment moralności jest momentem Apokalipsy, czyli wyzwoleniem samego siebie i innego człowieka we wzajemnym uznaniu. Najczęściej jest również - i paradoksalnie - momentem przemocy. Albowiem nie ma moralności porządku, bo jest on raczej aleinacją moralności, a na poziomie Innego jest moralnością minioną. Święto, apokalipsa, Rewolucja permanentna, szczodrość, twórczość - oto moment człowieka. Codzienność, Porządek, Powtórzenie, Alienacja - oto moment Innego niż człowiek. Wolność może być tylko w wyzwoleniu.

Wyzwolenie może, a z pewnej perspektywy, musi być postrzegane jako przemoc. Oznacza bowiem koniec "starego świata", zanegowanie oczywistości uniwersalnych norm; powiedzenie, że  moralność nie jest relacją człowieka do zobowiązujących go, absolutnych kodeksów, ale odpowiedzialnym działaniem we wspólnocie. 
W tym sensie - i słusznie - upatruje się w Sartrze prekursora etyki odpowiedzialności*, kojarzonej zazwyczaj z Hansem Jonasem i Emmanuelem Levinasem. Nic w tym prekursorstwie dziwnego - myśl Sartre'a, podobnie jak myśl Jonasa i Levinasa - wyrasta z doświadczenia XX.wiecznych totalitaryzmów, budowanych w imię i w oparciu o niezmienne kodeksy zasad. ('Pierwszym' wrażliwym był tu Max Weber, który w kontekście narodowego socjalizmu stematyzował konieczność przejścia od etyki zasad do etyki odpowiedzialności).

***
Zdaniem Sartre'a, aby dorzecznie mówić o etyce, należy zająć się sytuacjami, w których żyje i działa człowiek. Moralność związana jest bowiem z ludzką praxis, której nie da wepchnąć się w ramy "powszechnego prawa moralnego", ale która wymaga od człowieka umiejętności odniesienia się do tego, z-kim-i-w-czym żyje. Odniesienie to musi mieć na uwadze realne skutki działań człowieka - skutki, które dotkną jego samego (a więc przełożą się na to, jak człowiek ukształtuje swoją sytuację życiową, kim się stanie), jak i tych, którzy znajdują się w danej sytuacji wraz z nim. Z ciężaru tej decyzji nie może zwolnić człowieka Bóg, dekalog czy kodeks, musi być ona podjęta z całą świadomością i z przystaniem na możliwe konsekwencje.

Nie oznacza to oczywiście, że jest to decyzja zupełnie arbitralna. Nie jest. 
Primo, człowiek jest bowiem częścią wspólnoty. Na którą składa się tradycja, dająca punkty odniesienia, podpowiadająca rozwiązania, dostarczająca człowiekowi wartości i znaczeń. Będąca jednak ruchomym punktem odniesienia - dziejowym i odwoływalnym.

Secundo, człowiek nie jest wprawdzie odpowiedzialny przed instancją transcendentną, jest wszelako odpowiedzialny przed-sobą-samym-i-przed-innymi: odpowiedzialność konstytuuje tu nie tylko jednostkę, ale jestem elementem strukturalnym samej wspólnoty.

Z perspektywy Sartre'a wspólnoty tworzonej przez ludzi.
Z mojej perspektywy - inspirowanej Serres'em i Bruno Latourem - tworzonej przez ludzi i nie-ludzi.
Odpowiedzialność człowieka dotyczy bowiem także zwierząt, roślin, a nawet artefaktów. 
Postępowanie wobec nich nie może więc być wynikiem bezrefleksyjnego, gatunkowego szowinizmu.

***
Etyka odpowiedzialności nie będzie istnieć bez szczerości. 
Przy czym szczerość jest tu dla mnie polskim odpowiednikiem greckiej parrhesia. 
Rozumiem ją jako "odwagę życia według mojej egzystencjalnej prawdy", a więc - po pierwsze, świadome kształtowanie siebie, a po drugie, uczciwe manifestowanie tego, kim się jest. 
Wspólnota prawdy jest dla mnie wspólnotą niezakłamanej egzystencji, inherentnym związkem słów, postaw, czynów. Za każdym razem moich.

Świadomość egzystencjalnego (mojego) wymiaru prawdy jest jednocześnie świadomościa tego, że Inny żyje własną prawdą. Zarazem podobną (wspólnota!) i inną (indywiddum!) od mojej.

Abym mógł być za niego odpowiedzialny, muszę mieć szansę go zrozumieć.
Jest to możliwe dzięki gościnności, a więc przestrzeni otwarcia tego, co moje, na Innego. Jej wymogiem - zapewne nierealizowalnym - jest otwarcie zupełne, włączenie Innego w moją przestrzeń na moich warunkach jest już bowiem odebraniem mu prawa do bycia sobą.

Gościnne rozumienie odbywa się zaś na drodze dialogu, w końcu dialog zatem okazuje się grą, w której wydarza się moralność i odpowiedzialność.

Dialog rozumiem w zgodzie z tradycją Sokratejską - jako wspólne poszukiwanie prawdy wyrastające z przeświadczenie, że niewiedza jest bardziej zasadnicza od wiedzy, i że nikt nie posiada wyłączności w ustalaniu wartości i poglądów na świat. 

Jak podkreśla Aldona Pobojewska, dialog jest sposobem życia tych, którzy mają "świadomość własnej niewiedzy", a więc tych, którzy kierują się raczej pokorą niż "dogmatyczną pewnością siebie". 
Dialog związany jest z czujnością, ciekawością, wrażliwością intelektualną i umiejętnością stawiania pytań. 
Nie istnieje bez umiejętności słuchania, a więc bez akceptowania i pokochania ciszy.
Nie istnieje także bez "pozytywnego nastawienia do błędu", które pozwala

"przyjąć pomyłkę jako informację na temat pokonywanej drogi, a nie jako całkowitą porażkę i przeszkodę blokującą dalsze działania. W efekcie dokonywanych poszukiwań uświadamiamy sobie, gdzie kończy się nasze rozumienie, a zaczyna pole niewiadomego [...].

Aby to wszystko mogło się dokonać, musimy umieć ob-dar-zać. 
Dar z czasu, z przywiązania do własnych poglądów, dar robiący miejsce na to, byśmy sami mogli zostać obdarowani, jest warunkiem sine qua non odpowiedzialności moralnej za siebie i za wspólnotę.

***
O tym, jak piękna, jak potrzebna i jak trudna jest etyka odpowiedzialności, można przekonać się dzięki poliamorii.

Wielomiłość, jako papierek lakmusowy, pojawia się w tym wpisie nieprzypadkowo.
Jest ona bowiem zjawiskiem w naszej kulturze wywrotowym, nawykliśmy bowiem do reglamentowania sfery związanej z ciałem i uczuciami człowieka.

A przecież człowiek jest psychofizyczną jednością. Nie "duszą uwięzioną w ciele", ale
"ciałem żyjącym, czującym i duchowym". W tej perspektywie sfera cielesna jest tak samo istotną sferą człowieczeństwa, jak sfera duchowa. W chrześcijańskiej kulturze istotna tym bardziej, im bardziej serio traktuje się wcielenie Boga.
Jak pisze Tadeusz Bartoś (z którego zaczerpnąłem dwa powyższe cytaty):

"Świat uczuć, będący wyrazem ludzkiej cielesności, uznaje on [Tomasz z Akwinu - MMB] za dobry w całości. Także obecność uczuć gwałtownych, negatywnych czy też związanych z różnymi formami pożądania, zazdrości, nie podlega ocenie moralnej. Są one bowiem częścią ludzkiej cielesności, która jest dobra.   

Pożądanie, we wszystkich jego formach, tym bardziej nie może podlegać negatywnej ocenie, że - także w optyce Tomasza z Akwinu - płynie z doświadczenia claritas bytu, jest więc zachwytem będącym odpowiedzią na piękno innego bytu.

***
Słowa te dają doskonały wgląd w źródło poliamorii, o ile wielomiłość traktować poważnie.
Żeby potraktować ją poważnie, trzeba wreszcie oderwać ją od kontekstu seksualnego i przestać traktować jako "legalną zdradzę", "umówiony skok w bok" etc.

Poliamoria jest dla mnie dosłownie wielomiłością, czyli przekonaniem, że człowiek - by mógł się spełnić - potrzebuje w życiu różnorodnych form miłości.

Jedni, jak mnisi, chcą duchowo kochać wszystkich bliźnich. Szczerość tego pragnienia zasługuje na szczególny szacunek.

Inni, chcą kochać więcej niż jednego partnera, z każdym z nich wymieniając inne dary, uzupełniając się i ubogacając nawzajem.

Jeszcze inni, chcą kochać jednego partnera, ale móc w swoim związku angażować się w przyjaźnie, których duchowa intensywność bywa równą lub większa miłości partnerskiej.

Przykładów na poliamorię znaleźć by można wiele. Nie ma ona jednak nic wspólnego ze zwykłą rozwiązłością, jest raczej wrażliwością na piękno złożone w świecie.

***
Najwięcej kontrowersji budzi oczywiscie "swobodne życie seksualne".
Nasza kultura ufundowana jest bowiem na etyce zasad, sankcjonującej monogamiczne związki heteroseksualne.

Z punktu widzenia etyki odpowiedzialności sankcja ta jest arbitralnym wykluczeniem.
Nie można bowiem wskazać jedynego słusznego "modelu życia seksualnego" (Szyszkowska). Moralne są wszystkie te, które opierają się na traktowaniu innych i siebie jako celu, a nie jako środka.

Niemoralna będzie więc ta monogamiczna relacja heteroseksualna, w której żonę wiąże z mężem przemoc.
Niemoralna będzie też próba wiązania się z kimś po to, by zaspokoić swoje potrzeby, choćby estetyczne. 

Moralne będzie za to otwarcie na siebie kilku partnerów, o ile traktują siebie zawsze jako podmioty-cele, ubogacając nazwajem swoim życiem.
Moralne będzie również zbudowanie z partnerem przestrzeni gościnności i dialogu - szczerego rozmawiania o swoich potrzebach czy zachwytach. 

***
Perspektywa poliamroczyności wspaniale stawia człowieka przed pytaniem o odpowiedzialność. 
O to, na ile angażujemy się w relację, którą określamy jako ważną.
Na ile jesteśmy przed sobą "odważni w życiu prawdą".
Na ile potrafimy sprawić, by Inna/Inny czyli się przy nas bezpiecznie.
Na ile umiemy ze sobą dialogować, słuchając racji, rozumiejąc i zbyt pochopnie nie osądzając.

***
Każda autentyczna miłość jest piękna. 
Tak monogamiczna jak poliamoryczna.
Etyka odpowiedzialności zaś pozwala rozumieć piękno ich obu, nie formułując ogólnych zaleceń, ale obligując do podejmowania odpowiedzialności w każdej konkretnej sytuacji.

Najcenniejszym, co dało mi myślenie o poliamoryczności, jest moje coraz lepsze rozumienie daru.
Kochając, chcę nim być dla osoby, którą kocham.
O ile jednak miłość ta ma być "na zawsze", dar musi być niewyczerpany.
Musi więc pomnażać się także poza naszą relacją, w przyjaźniach, gdzie przyjaciel pociąga mnie claritas swojego intelektu, ale i swojego ciała; we wspólnym zachwycie nad pięknem ciał pływaków w trakcie zawodów, czy bliskością, spędzoną choćby erotycznie z kimś innym. Także w samotnym doświadczeniu piękna przyrody, muzyki czy książki.

W pracach poliamorystów czy w pisaniu o poliamorii denerwuje mnie język negocjacji (umowa, warunki etc.) i język erotyki (kontrolowana zdrada, puszczalstwo z zasadami).
Sądzę, że trzeba nam szukać innego języka, mówiącego z zewnętrza dominującego dyskursu.
Tak czy owak to poliamoryści mówią o tym, co fundamentalne dla każdego związku:
o tym, że bezwarunkowe zamknięcie we dwoje kończy się nie rozwojem, a marnieniem.
Związek bowiem potrzebuje otwarcia na samotność, przyjaciół, hobby. W niektórych przypadkach zaś na erotykę czy miłość budowaną nie koniecznie we dwoje. 
Zawsze odpowiedzialnie!



*Por. H.-M. Schoenherr-Mann, Sartre jako prekursor etyki odpowiedzialności, Przegląd Filozoficzny 4(2005) (artykuł ten wykorzystuję w dokonywanej rekonstrukcji).

Pozostała literatura:
T. Bartoś, Metafizyczny pejzaż. Świat według Tomasza z Akwinu, Kraków 2006.
A. Pobojewska, Początek filozofii: postawy, motywacje, umiejętności, [w:] Filozofia. Edukacja interaktywna. Metody-środki-scenariusze, A. Pobojewska (red.), Warszawa 2012.
J.-P. Sartre, Zeszyty o moralności (frag.), Przegląd Filozoficzny 4(2005).
M. Serres, Conference, Les Limites de l'Humain, Geneve 2003.