POCHWAŁA MĄDREGO ATEISTY. PAMIĘCI STANISŁAWA LEMA

Nie lubię etykiet, ale niekiedy bywają potrzebe. Żeby nieco ułatwić ewentualną dyskusję i żeby zarysować kontekst zadeklaruję, że nie jestem ani ateistą, ani agnostykiem. Uważam się za chrześcijanina, który wiele inspiracji czerpie od teologów rzymsko-katolickich, prawosławnych, a ostatnio protestanckich.

Jako chrześcijaninowi jest mi smutno, że ateiści i agnostycy wciąż żyją w Polsce z piętnem stygmatu, że wciąż doświadczają symbolicznej przemocy, że wciąż oczekuje się od nich dowodu bycia moralnymi.

***

Loża Kultura, w której jestem uczniem, przypomniała dziś o rocznicy śmierci Stanisława Lema. To postać niezwykła. Lema niegdy nie kupiłem jako pisarza (!), niezmiennie frapuje mnie jako myśliciel (!), a jest dla mnie zwyczajnie ważny jako humanista. Do dziś pamiętam, że od jego felietonów pisanych do Odry rozpoczynałem lekturę pisma. 

Niezwykle pięknie pożegnał Lema Stanisław Obirek. Czytamy tam, między innymi:

"Żyjemy obaj w niestycznych i nigdzie nie przecinających się uniwersach dyskursu. (...) Wszystkie rodzaje ludzkiej konfesji są mi jednakowo obce w tym prostym sensie, że jestem na każdą wiarę dokładnie tak samo niekonwertowalny. Oczywiście z racji elementarnej, że urodziłem się w katolickim kraju, musiałem nasiąknąć pierwiastkami katolicyzmu mocniej niż na przykład islamu. Możliwe, że pewne podstawowe fragmenty moich etycznych dociekań lub zasad są wywodliwe z chrześcijaństwa i musiałbym upaść na głowę, ażeby się takich wpływów wypierać. Niemniej estetyczne atrakcje wiar mogą być rozmaite, ale ich moc oddziaływania na mój światopogląd utrwalony rozumowo równa się zeru. Żadnej tego rodzaju opoki nie potrzebuję". Koniec i kropka. Pozostałem sam z moją potrzebą dotarcia do źródeł moralnej wrażliwości człowieka, któremu religia akurat do uzasadnień moralnych była zupełnie niepotrzebna. Domyślałem się tylko, że jednym z powodów odżegnywania się od religii była znakomita znajomość historii i świadomość do jakich celów religie były używane i nadużywane.

Za ateizmem Lema stała też głębokie przekonanie o tym, że zła w świecie nie można lekceważyć. Nie da się go sprowadzić do braku, jak chciał Augustyn, obejść mówiąc, że żyjemy w najlepszym z możliwych światów, jak chciał Leibniz, ani opadem - koniecznym - ewolucji, jak chciał Teilhard. Dlatego stać go było na szczere słowa, które w uszach wielu mogą brzmieć krzywdząco:

Oglądałem wczoraj w TVN24 magazyn Tak jest. Ku mojemu zdziwieniu jego część poświęcona była Warszawskim Dniom Ateizmu. Okazuje się, że te kilka dni rozmów, wydarzeń, w tym rekonstrukcji kaźni Kazimierza Łyszczyńskiego, budzą repulsję. Prawica traktuje jako antyreligijną wojnę, wyborczą hucpę, stara się obnażyć domniemaną głupotę ateistów. Tak robił Jacek - nomen omen - Żalek, który utrzymuje, że skoro ateiści nie wierzą, to żadne symbole religijne nie powinny w nich budzić niechęci, gdyż są semantycznie puste. Tym samym, chcąc być ateistami, powinni milczeć, bo walcząc z tymi symbolami, obnażają pozorność swoich przekonań. 

***

Demagogiczność takich wymogów jest zatrważająca. Szkoda, że Żalek nie widzi, że symbole religijne nie są tylko oznakami transcendencji, są symbolami instytucji religijnych, których reguły, sposób istnienia w życiu społecznym, sposób krzewienia "prawd", mogą budzić sprzeciw, także sprzeciw demokratyczny. Szkoda, że Żalek nie widzi, że symbole religijne mogą być jednocześnie symbolami politycznymi, w tym także symbolami państwa wyznaniowego. O tym, że Polska jest państwem wyznaniowym, jestem przekonany.

Wciąż "nakazy religii katolickiej stają się podstawą ustawodawstwa świeckiego, a kryteria religijne służą organom państwowym" do organizowania życia obywateli (niech przykładem będzie tu casus związków partnerskich czy odwołania posła Godsona nie do Konstytucji, a do Biblii). Wyznaniowość widać też w tym, że "odpowiedzi katolików na pytania świeckie nie podlegają różnicowaniu politycznemu", cenzurowane są bowiem przez kler, zwłaszcza przez episkopat i jego komisje (cytaty z książki Michała Pietrzaka, Państwo prawne, państwo świeckie).

To dziwne, że udział polityków w mszach, ceremonie religijne organizowane w ramach wydarzeń państwowych, udział rektorów uczelni publicznych w radach przy kuriach biskupich nie jest traktowane jako element kampanii wyborczych, narzucania światopoglądu etc. Za to jedna z nielicznych imprez pokazujących ateistyczną część Polski odsądzana jest od czci i wiary. 

To dziwne, że walka z symbolami innymi niż katolickie prowadzona jest jawnie, a wskazanie na to, że dyskurs katolicko-polityczny zawłaszcza symbole, traktowana jest jako wyraz walki. 

***

Nie będę Państwa przekonywał do ateistów i agnostyków, bo to uwłaczałoby Ich godności.

Będę za to przekonywał do przestrzegania prawa, w tym zapisów o neutralności swiatopoglądowej, filozoficznej i religijnej władz. "Państwo świeckie - pisał Pietrzak - nie prowadzi żadnej indoktrynacji swoich obywateli, nie popiera określonej koncepcji życia, nie preferuje żadnych orientacji filozoficznych, politycznych, kulturalnych czy religijnych. Neutralność nakazuje państwu uznanie absolutnej równości wobec prawa wszystkich opcji i opinii religijnych lub światopoglądowych". 

U nas taka indoktrynacja trwa. Wyrażanie sprzeciwu nie musi być postawą antyreligijną (wiara i niewiara, gdy rodzą się z poczucia zaniepokojenia złem, sa - moim zdaniem - równie godne szacunku, a zaangażowane w nie osoby mogą owocnie współpracować). Wręcz przeciwnie, może być wyrazem troski o to, byśmy mogli religie i duchowość przeżywać bez opresji. Lub nie przeżywać ich wcale. 

_________
Zdjęcie autorstwa Elżbiety Lempp.

OŚWIECENIE: MIĘDZY KANTEM A ANDERSONEM

Czy macie Państwo jakiś tekst, który nie chce Was opuścić? Żyje w pamięci, narzuca się w chwilach reflesji, przypomina w momencie wątpliwości, łasi, by czytać go ciągle od nowa?

Mam takich tekstów kilka. Wśród nich jest zgrabny szkic Immanuela Kanta Odpowiedź na pytanie: Czym jest Oświecenie?

Rozważania Kanta wytrzymały, moim zdaniem, próbę czasu. Wytrzymały także słuszną krytykę niebezpieczeństw, jakie wpisane są w projekt oświeceniowy, a o których pisali choćby Teodor Adorno i Max Horkheimer. 

Jest tak zapewne dlatego że Oświecenie jest w tym tekście przede wszystkim sprawą świadomości i postawy indywidualnego człowieka, a nie kwestią polityki czy społecznej inżynierii. To, co społeczne i to, co polityczne wynikać może (powinno?) z działań dojrzałych, "nawróconych" (biblijna metanoia to przecież zmiana sposobu myślenia!) jednostek. Przemiana ta nie powinna być jednak przymusowym działaniem prokurowanym przez absolutystyczne panowanie społecznych i politycznych mechanizmów.

Czym jest dla Kanta Oświecenie?

"Oświeceniem - pisze Kant - nazywamy wyjście człowieka z niepełnoletności, w którą popadł z własnej winy. Niepełnoletność to niezdolność człowieka do posługiwania się swym własnym rozumem, bez obcego kierownictwa. Zawinioną jest ta niepełnoletność wtedy, kiedy przyczyną jej jest nie brak rozumu, lecz decyzji i odwagi posługiwania się nim bez obcego kierownictwa. Sapere aude! Miej odwagę posługiwać się swym własnym rozumem ? tak oto brzmi hasło oświecenia.

Oświecenie oznacza tu zatem stan samodzielności intelektualnej i moralnej autonomii, jako odrzucenie przekonania o tym, że potrzebujemy autorytetów kierujących naszym myśleniem i działaniem. Kant wie, że niesamodzielność czy niepełnoletność jest stanem wygodnym - zwalania człowieka z odpowiedzialności, eliminuje rozterki, pozwala na przyjemną bezczynność. 

"To bardzo wygodne być niepełnoletnim. - pisze - Jeśli posiadam książkę, która zastępuje mi rozum, opiekuna duchownego, który zamiast mnie posiada sumienie, lekarza, który zamiast mnie ustala moją dietę itd., itd. ? nie muszę sam o nic się troszczyć. Nie potrzebuję myśleć, jeśli tylko mogę za wszystko zapłacić; inni już zamiast mnie zajmą się tą kłopotliwą sprawą. 

Wygoda jest jednak konsekwencją zniewolenia, zgodą na to, by narzucano nam arbitralne granice, by dogmaty i formułki stawały się algorytmami, podług których myślimy i działamy.

Dlatego opowiedzenie się za Oświeceniem jest aktem opowiedzenia się za wolnością. 

"Do wejścia na drogę oświecenia - uczy Kant - nie potrzeba niczego prócz wolności: i to wolności najnieszkodliwszej spośród wszystkiego, co można nazwać wolnością, mianowicie wolności czynienia wszechstronnego, publicznego użytku ze swego rozumu. (...) Wszędzie wiec mamy do czynienia z ograniczeniami wolności. Które jednak z nich są przeszkoda dla oświecenia i tylko taki użytek może doprowadzić do urzeczywistnienia się oświecenia wśród ludzi (…).  

***

W kontekście powyższych stwierdzeń szokować może to, co Kant pisze w innym miejscu tego tekstu. Mianowicie, odróżniając od siebie publiczne użycie rozumu od prywatnego użycia rozumu Kant przyznaje, że w tym drugim przypadku istnieć mogą stanowione społecznie granice i że nie jest to przeszkoda dla postępu Oświecenia. 

"Użytkiem prywatnym natomiast nazywam taki jego użytek, jaki wolno zeń

czynić człowiekowi na powierzonym mu publicznym stanowisku czy urzędzie. Rzecz ma się tak, że w pewnych sprawach zahaczających o interesy społeczności konieczny jest pewien mechanizm, przy którym wystarczy, by niektóre człony tej społeczności zachowywały się choćby tylko pasywnie, aby rząd mógł, przez stworzoną w ten sposób sztuczną jedność, skierować je ku celom publicznym albo przynajmniej powstrzymać od zniszczenia tych celów. W tych sprawach jakieś zastanawianie

się jest oczywiście niedozwolone; trzeba słuchać. O ile jednak jakaś część tej maszyny uważa siebie za człon wspólnoty, a nawet za człon wspólnoty światowej, to jednostka taka, o ile w charakterze uczonego zwraca się za pośrednictwem swoich pism do publiczności w właściwym tego słowa rozumieniu, ma bez wątpienia prawo do

rozumowania - oczywiście bez narażania na szwank tych interesów, w których realizowaniu bierze udział jako pasywne ogniwo. Byłoby oczywiście rzeczą bardzo szkodliwą, gdyby oficer, któremu przełożony coś polecił, chciał na służbie głośno zastanawiać się nad pożytecznością czy celowością tego rozkazu; obowiązkiem jego jest słuchać. Nie można mu jednak - i to całkiem słusznie - zabronić, by jako uczony

nie pisał o błędach w dziedzinie służby wojskowej i uwagi swe przedkładał publiczności do oceny. Obywatel nie może odmówić płacenia nakładanych nań podatków; złośliwa krytyka podatków - o ile jest się samemu zobowiązanym do ich płacenia - mogłaby nawet jako skandal (mogący wywołać powszechną odmowę płacenia podatków)

podlegać karze. Ale ten sam obywatel nie narusza w niczym obowiązków obywatelskich, kiedy jako uczony publicznie wyraża swoje zdanie o niestosowności czy niesprawiedliwości takich podatków. Podobnie zobowiązany jest duchowny uczyć swoich uczniów katechizmu i wygłaszać wiernym kazania zgodnie z symbolami wiary

kościoła, któremu służy; na tych warunkach bowiem został przyjęty. Jako uczony jednak ma on zupełną swobodę, a nawet powołany jest do tego, by wszystkie swoje dokładnie przemyślane i dobrymi chęciami ożywione myśli o błędach w tych symbolach oraz swoje propozycje naprawy instytucji religijnych i kościelnych zakomunikować publiczności. Nie ma w tym nic takiego, co można by uważać za niezgodne z jego sumieniem. To bowiem, o czym naucza z racji swego urzędu jak pełnomocnik kościoła, określa on sam jako rzecz, w stosunku do której nie posiada wolności nauczania według własnego widzimisię, bo na swój urząd przyjęty został po to, by wykładać zgodnie z przepisami i w cudzym imieniu. Będzie on mówił: kościół nasz naucza

tak a tak i takie są dowody, którymi się posługuje; następnie ukaże on gminie swej wszystkie praktyczne korzyści, płynące z tez, których sam nie podpisałby może z pełnym przekonaniem, ale do których wyłożenia mógł się jednak zobowiązać, jako że nie jest rzeczą zupełnie niemożliwą, by w tezach tych zawarta była jednak prawda, a w każdym razie nie ma w nich nic takiego, co byłoby sprzeczne z wewnętrznym poczuciem religijnym. Gdyby bowiem sądził, że tezy te sprzeczność taką w sobie zawierają, nie mógłby z czystym sumieniem zajmować swego urzędu; musiałby zeń zrezygnować. Użytek, jaki sprawujący swój urząd duszpasterz czyni wobec wiernych ze swego rozumu, jest użytkiem tylko prywatnym, gmina bowiem jest zawsze zgromadzeniem domowym, choćby bardzo dużym, i w odniesieniu do takiego zgromadzenia nie posiada on jako kapłan i nie może posiadać wolności nauczania, gdyż w danym wypadku wykonuje tylko obce zlecenie.

 ***

Czy takie postawienie sprawy nie jest wyrazem służalczości względem państwa czy instytucji społecznych? Czy nie stoi w sprzeczności z ideą Oświecenia? Czy nie powoduje, że wolność i samodzielność myślenia staje się tylko mało znaczącym dodatkiem od obywatelskiego posłuszeństwa?

Przyznam szczerze, że te i podobne pytania nurtują mnie od dawna.

Odpowiedź na nie jest pewnie kwestią optyki.

Ostatnimi czasy tekścik Kanta dopada mnie przy okazji studiowania pracy Tadeusza Cegielskiego o Konstytucjach Andersona. 

Nie ulega dla mnie wątpliwości, że wolnomularstwo powstaje jako element dojrzałego Oświecenia angielskiego. Twórcy Wielkiej Loży należeli do środowiska New Science, należeli bądź mieli związki ze środowiskiem Królewskiego Towarzystwa Naukowego, byli zatem zaangażowani w budowanie nowego sposobu patrzenia na rzeczywistość. Samodzielność intelektualna i autonomia moralna stanowiły dla nich wartości, o które należy zabiegać. Aspekt moralnego i intelektualnego doskonalenia, rozpoznawania swoich granic i przekraczania ich jest zresztą do dziś konstytutywnym elementem wolnomularskiej pracy nad "ociosywaniem kamienia", jakim jest każdy z nas.

Bez wahania można rzec, że Kantowskie poglądy na Oświecenie są zgodne z najgłębszymi przekonaniami wolnomularskimi. Czy tak samo jest z zapatrywaniami Kanta na domenę "prywatnego użycia rozumu"?

O dziwo - tak. Odwołam się tutaj do dwóch fragmentów z Konstytucji Andersona, które po latach zawirowań stanowią dzisiaj "biblię masonerii".

.1. DOTYCZY BOGA I RELIGII

Wolnomularz powinien, z tytułu swojej przynależności, przestrzegać Prawo Moralne i jeżeli dobrze rozumie zasady Sztuki nie będzie nigdy bezmyślnym ateistą ani libertynem nie uznającym żadnej religii. W dawnych czasach Wolnomularze we wszystkich Krajach musieli praktykować Religię ich kraju czy narodu, jakakolwiek by ona nie była; obecnie, kiedy każdy ma prawo do własnych poglądów, bardziej wskazane jest nakłanianie do przestrzegania Religii, co do której wszyscy ludzie są zgodni. Polega ona na tym, aby być dobrym, szczerym, skromnym i honorowym, niezależnie od tego, jak się człowiek nazywa i jakie jest jego wyznanie. Wynika stąd, że Wolnomularstwo jest ośrodkiem zjednoczenia i sposobem na zawiązywanie szczerych przyjaźni między osobami, które w innych okolicznościach nie mogłyby utrzymywać bliskich stosunków między sobą.

.2. DOTYCZY WŁADZY ADMINISTRACYJNEJ CYWILNEJ, NAJWYŻSZEJ I PODLEGŁEJ

Wolnomularz jest spokojnym poddanym Władz cywilnych, gdziekolwiek by nie mieszkał czy pracował. Nie bierze nigdy udziału w spiskach i sprzysiężeniach, które mogłyby godzić w pokój i dobro narodu. Jest posłuszny niższym władzom administracyjnym. Ponieważ wojna, rozlew krwi i zamieszki zawsze szkodziły Wolnomularstwu, dawni Królowie i Książęta tym bardziej byli skorzy do popierania ludzi przynależących do Wolnomularstwa z racji na ich spokojne usposobienie i wierność. Tak więc Bracia odpowiadają czynami swoim przeciwnikom i sprawiają, że z każdym dniem wzrasta honor Bractwa, które zawsze kwitnie w czasie pokoju. Dlatego też, gdyby zdarzyło się Bratu zbuntować przeciwko Państwu, nie powinien on być wspierany w tym swoim buncie. Niemniej jednak można by mu współczuć jako nieszczęśliwemu człowiekowi : I pomimo że wierne Bractwo powinno potępić jego bunt i nie dawać na przyszłość powodów do nieufności czy zazdrości politycznej Rządowi, to jeżeli nie zostałby uznany winnym żadnego innego przestępstwa, nie mógłby zostać wykluczony z Loży i jego stosunki z nią nie mogłyby zostać anulowane.

  

***

Jakie znaczenie mogły mieć te zapisy?

Idąć za prof. Cegielskim wskaże tu dwie ważne dla wolnomularstwa i Oświecenia idee: tolerancję oraz "latitudarianizm". 

Celem artykułu pierwszego jest zbudowanie takiej perspektywy, w ramach której będą mogli spotykać się protestanci z katolikami, Żydami, heterodoksami lub osobami nie podzielającymi żadnej z tych wiar. W kontekście XVIII wieku zastosowany zapis chronić miał wolnomularzy przed agresją zarówno ze strony fundamentalistycznie nastawionych religiantów, jak i fundamentalistycznie nastawionych ateistów; zwracał też uwagę, że pod warstwą symboli właściwych dla danej religijnej denominacji kryje się symbolika znacznie głębsza, pozwalająca na budowę wspólnej, humanistycznej perspektywy. Cegielski podkreśla, że artykuł I nie nakazuje kategorycznie wiary w jakąś religię naturalną, ale że - odsyłając do idei religii jako fundmentalego prawa moralnego (czy tak samo nie twierdzi Kant???) - stara się zbudować machanizm iknluzji: możliwości włączenia i zaangażowania w urzeczywistnianie ideałów humanistycznych wszystkich Anglików, bez względu na to, z której z rywalizujących ze sobą opcji religijnych pochodzą.

Latitudarianizm z kolei to postawa światopoglądowa i praktyka polityczna, której celem jest szukanie kompromisu społecznego, politycznego i religijnego. Wydaje się, że kompromis - jako narzędzie demokratyzacji - ma na celu takie rozładowanie napięć społecznych, które w formie przepisów prawnych godzi racje wielu stron, gwarantując możliwość wszechstronnego praktykowania swojej wolności. Jest wyrazem wiary w republikańskie formy rządów, a także przekonania, że możliwy jest "wieczny pokój" między narodami ustanawiany nie na drodze walki, ale rozumnego (więc także moralnego) działania. Tak rozumianą ideę "wiecznego pokoju" wyłożył Kant w traktacie O wiecznym pokoju.

Jak sądzę właśnie w takim duchu należy interpretować artykuł II Konstytucji Andersona, a także stosowne fragmenty rozważań Kanta na temat Oświecenia. Być może chodzi tu o zwrócenie uwagi na to, że walka wyniszcza, a konspiracja, budząc nieufność władzy, budzi podejrzliwość wobec idei humanistycznych. (O tym, że nieufność i strach mogą skutecznie zniechęcać do pracy na rzecz urzeczywistniania takich ideałów dowodzą choćby kampanie antymasońskie i antyżydowskie - np. Protokoły Mędrców Syjonu -, wdrukowujące w podświadomość zbiorową poczucie zagrożenia, lęku, przekonania o tym, że za demokratyzacją i postawą humanistyczną drzemie chęć przejęcia władzy nad światem i uczynienia z ludzi niewolników). Cegielski podkreśla, że Anderson negatywnie ustosunkowuje się do spisków, nie neguje jednak "wywrotowych idei", które do spisków mogą prowadzić. Podobnie zresztą czyni Kant. Idee te - wpisane w działalność związaną z "publicznym użytkiem rozumu" - mają pełne prawo obywatelstwa w dyskusjach toczonych na forach publicznych. Zostają zatem poddane rozumowej ocenie i w wyniku racjonalnego konsensu mogą mieć przełożenie na porządek prawa. W odniesieniu do Andersona Cegielski zwraca także uwagę, że zapis Konstytucji świadczy o koncentracji na długofalowych celach. Zapis ten świadczyć miał o sojuszu wolnomularstwa z nieokrzepłą na angielskim tronie dynastą hanowerską, aktywizując biernego dotąd monarchę do wytężonej ale spokojnej pracy na rzecz Królestwa. Być może podobne cele miał na oku Kant dostrzegając szansę na zmiany nie w przelewie krwi, ale odpowiedniej motywacji rządzących. 

***

Literackim ucieleśnieniem tych ideałów jest dla mnie Pamiętnik znaleziony w Saragossie. Przedstawiono w nim drogę intelektualnego i moralnego dojrzewania, inicjację w wolność. Elementem konstytutywnym tych zmian były zaś takie wartości jak honor i wierność.

Zapewne niepokoju, jaki wywołuje we mnie napięcie w tekście Kanta, nie uda mi się całkowicie wyrugować.  Być może takie napięcie jest inherentną cechą demokracji. 

Tak czy owak zachęcam, by pochylić się nad tym tekstem. I zapytać, czym dla każdego z nas jest wolność i odwaga myślenia. 

CZY KRZYŻ MOŻE BYĆ TALIZMANEM? LIST DO ABP. JĘDRASZEWSKIEGO

Księże Arcybiskupie,

z uwagą wysłuchałem listu przeznaczonego na pierwszą niedzielę Wielkiego Postu. Szczególną radość sprawiły mi fragmenty dotyczące symbolu krzyża, najważniejszego spośród znaków używanych w życiu chrześcijanina.

Z tym większym smutkiem patrzyłem kolejny raz na wywieszony w kościelnej gablocie plakat Czy wiesz, co nosisz? Zdaniem autorów przestrzega on przed pogańskimi symbolami, które niosą człowiekowi zagrożenie duchowe.

Nie kryję, że takie postawienie sprawy wydaje mi się błędne teologicznie. Jak sądzę trudno uznać, że jakikolwiek przedmiot czy symbol działa na człowieka sam w sobie. Namysł nad statusem symbolu czy znaku pokazuje, że koniecznym elementem ich oddziaływania jest świadoma interpretacja czy rozumienie, które mogą wydobywać z symbolu rozmaite znaczenia.  Nie to jest jednak dla mnie najbardziej istotne.

W zestawie „pogańskich” i niebezpiecznych znaków znalazły się dwa sposoby przedstawiania krzyża – krzyż słoneczny (celtycki) oraz krzyż Ankh. Napisano o nich:

Krzyż celtycki „Symbolizuje most do innego świata, wyższej energii i wiedzy. Zgodność człowieka z wszechświatem. Poprzeczne ramiona znaku oznaczają świat niematerialny, ramię pionowe świat fizyczny, ziemski. Do tego dochodzi oparte na ramionach koło, symbol jedności i kompletności. Krzyż celtycki wywodzi się z wierzeń pogańskich, współcześnie nawiązują do niego neopoganie i nacjonaliści. Skinheadzi korzystają ze znaku w zastępstwie zakazanej swastyki. Istnieje „schrystianizowana” forma krzyża z przedłużonym dolnym ramieniem (widoczna na ilustracji obok). W takim razie czy można go nosić? Więcej na ten temat znajdziesz”.

Krzyż Ankh „wywodzi się ze starożytnej kultury egipskiej, gdzie, jako hieroglif, oznaczał życie, płodność lub zapłodnienie przez boga - słońce. Związany był z wyobrażeniami o przezwyciężeniu śmierci, z czego powstała nazwa „klucz życia". W ostatnich czasach stał się talizmanem niektórych grup zajmujących się okultyzmem i wiedzą tajemną, dla których symbolizuje rozwiązłość seksualną. Symbol pogardy dziewictwa i symbol możliwości wyboru partnera według osobistego uznania. Jest to zwrot do starożytnego pogaństwa, w którym praktykowano rytualne hulanki, orgie, itp. Ze względu na swój kształt przypominający krzyż, niejednokrotnie jest noszony przez nieświadomych chrześcijan”.

Takie postawienie sprawy wydaje mi się całkiem nietrafne oraz siejące niepotrzebny zamęt.

Krzyż celtycki i krzyż Ankh weszły bowiem do tradycji chrześcijańskiej jeszcze w starożytności. Trzeba bowiem pamiętać, że dominujące obecnie wyobrażenie krzyża rozpowszechniło się na fali devotio moderna, wcześniej – obok symbolu męki – krzyż odnoszony był także do kosmicznego drzewa życia, do tronu, na którym zasiadał Chrystus w królewskim majestacie, łączony był z symbolami słońca. Ankh wykorzystali chrześcijanie koptyjscy, co nie może dziwić z racji ich etnicznego pochodzenia. Krzyż słoneczny – nie „schrystianizowany”, jak piszą autorzy plakatu, ale schrystianizowany, opisany ikonami, jest częścią życia chrześcijańskiego prawosławia.

Trudno zrozumieć, dlaczego pominięta została ta tradycja patrzenia na symbole. Trudno także zrozumieć, dlaczego rozpowszechniane w archidiecezji plakaty odbiegają od nauczania Vaticanum II i wiedzy eklezjologicznej.   Ojcowie Soborowi podkreślali, że prawdy Boże rozsiane są także poza instytucjonalnym Kościołem rzymsko-katolickim, że religie postrzegać trzeba na zasadzie koncentrycznych kręgów, a nie na zasadzie zupełnej rozłączności, że uczciwe poszukiwanie prawdy, w tym więc także odczytywanie sensów symboli, którymi się posługujemy, jest „przygotowaniem do Ewangelii”.

Starożytność nie znała takich obaw, włączając symbole przed-chrześcijańskie do kultu i chrześcijańskiego życia. Jak sądzę, naszym zadaniem jest przypominanie i chronienie bogactwa tej tradycji, także w odniesieniu do symboli wyrażających złożone znaczenie  krzyża.

Jestem również głęboko przekonany, że nie można budzić lęku przed osobami noszącymi inkryminowane symbole. Działanie takie jest w moim odczuciu sprzeczne z zapisami Dignitatis Humanae, gdzie czytamy: „Obecny Sobór Watykański oświadcza, iż osoba ludzka ma prawo do wolności religijnej. Tego zaś rodzaju wolność polega na tym, że wszyscy ludzie powinni być wolni od przymusu zestrony czy to poszczególnych ludzi, czy to zbiorowisk społecznych i jakiejkolwiek władzy ludzkiej, tak aby w sprawach religijnych nikogo nie przymuszano do działania wbrew jego sumieniu ani nie przeszkadzano mu w działaniu według swego sumienia prywatnym i publicznym, indywidualnym lub w łączności z innymi, byle w godziwym zakresie”.

Treści propagowane na plakatach dostępnych w kościołach trzeba, w moim odczuciu, w istotny sposób skorygować. 

LUDZIE WIELKIEJ NOCY

Staram się, by Wielki Post miał swój temat. Pozwala to w bardziej zaplanowany sposób zatrzymać się na moment i zamyśleć.

Sytuacja na Ukrainie powoduje, że moich tegorocznym tematem będzie wspólnota, braterstwo i pokój. W każdym pokoleniu i w każdym czasie szukane, odnajdywane i zagrożone. 

Choć Ukraina martwi mnie i boli, nie chcę o niej pisać. Milczenie bywa złotem, a uczynki na wagę złota. Akcję pomocową realizują choćby luteranie. Wszystkie mądre gesty trudno przecenić. 

***

Jednym z przewodników w myśleniu o wspólnocie będzie dla mnie Luis Antonio Tagle, filipiński kardynał, którego książka Ludzie Wielkiej Nocy właśnie ukazała się w WAM.

To pozycja bardzo wartościowa. Napisana prostym językiem, tak różnym od języka kościelnych listów. Mocno osadzona w osobistym doświadczeniu. Skłaniająca do polemiki i umożliwiająca polemikę, brak w niej bowiem przemocy dogmatyzmu. 

***

Tagle opowiada o meandrach wiary pojmowanej jako osobiste doświadczenie. Jego mowa jest ewangeliczna, a więc prosta (by nie rzec naiwna) i dająca nadzieję (podobnie jest z rozprawami Wacława Hryniewcza). Jego zachęta do modlitwy jest zachętą do szukania bliskości jaką Jezus miał z Ojcem, a nie do szukania bliskości katechizmowych rozstrzygnięć.

Czym jest wspólnota?

Tagle pisze o niej tak:

"Wspólnota rodzi się, gdy członkowie jakiejś grupy podejmują decyzję i angażują się w składanie daru, jakim jest troskliwa obecność dla siebie nawzajem. Żadna ludzka wspólnota nie stała się wspólnotą przez przypadek. Powstanie wspólnoty wymaga świadomej decyzji i zaangażowania każdego z jej członków, chcących ofiarować innym swą ożywczą, troskliwą 

obecność. W pewnej starej piosence Burta Bachara-cha, którą śpiewała Dionne Warwick, jest fragment mówiący o różnicy pomiędzy domem jako budynkiem i domem jako miejscem, z którym jesteśmy związani: „krzesło to nie dom, a dom nie jest domem, gdy niko-go w nim nie ma”. Istota tej różnicy jest także istotą różnicy pomiędzy grupą a wspólnotą („dom nie jest 

domem, gdy żyjemy w nim daleko od siebie”).Wspólnota jest też czymś, do czego próbujemy 

dojść i co nigdy w pełni nam się nie udaje. Moment, w którym jakaś grupa czuje, że osiągnęła pełnię wspólnoty i mówi: „Przecież już jesteśmy wspólno-tą!”, jest początkiem końca wspólnoty, którą tworzy. 

Wspólnota jest dziełem nigdy nieukończonym".

Wspólnota konstytuuje się wokół kilku wymiarów.

Pierwszym z nich jest nadzieja i marzenie.

"Zatytułowałem tę książkę: Ludzie Wielkiej Nocy, 

gdyż Wielkanoc jest czasem wielkiej nadziei. Na-dziei, która może wzbudzić w nas wizje i marzenia, wydaje się być najistotniejszym elementem wspólno-ty. Wspólnota jest także potężnym znakiem nadziei w poszarpanym na kawałki świecie. Żyjemy w cza-sie i w świecie pełnym znaków rozpaczy. Nasze życie naznaczone jest rozbiciem, wykluczeniem, przemocą 

i zniszczeniem, odczuwalnym w rodzinach, w miej-scach, w których żyjemy, na poziomie narodów i w sferze międzynarodowej. Kobiety i mężczyź-ni naszych czasów tęsknią zatem za prawdziwymi wspólnotami, w których mogą doświadczyć poko-ju i integralnej jedności. ...

Wizje. Marzenia. Większość z ludzi na świecie słyszało o słynnym powiedzeniu Martina Luthera Kinga: „Mam marzenie”. Gdy będziemy mieli ma-rzenia, gdy będą one wystarczająco silne, by bez reszty nas zaangażować, zawsze będziemy mieli do-syć energii. Zawsze możemy odnaleźć w sercu jakiś cichy, ciemny zakątek, w którym odnajdziemy nowe 

źródło życia i siły. Takich odkryć dokonujemy jed-nak tylko wtedy, gdy mamy wizje, gdy mamy marze-nia.

Drugim jest pamięć.

"Ożywianie pamięci o Jezusie to także zachowy-wanie pamięci o tym, jak Bóg upomniał się o Jezu-sa, który padł ofiarą niesprawiedliwości. Co za tym idzie, Zmartwychwstanie wiąże się z żywą pamięcią o innych ofiarach, o tych, których świat chce zapo-mnieć i pogrzebać. Taka pamięć jest niewygodna, gdyż przypomina nam o naszym okrucieństwie wo-bec bliźnich. Niepokoi nas ona jednak także i dlate-go, że niesie ze sobą obietnicę potężnej Bożej spra-wiedliwości, która jest nadzieją ofiar i zagrożeniem dla ludzi pozbawionych skrupułów. Nic dziwnego, że wolimy zapomnieć o dawnych i obecnych ofia-rach. Negacja, ukrywanie prawdy i wybiórcza pa-mięć koją nasze sumienia. Jednym z pewnych sposo-bów zabicia nadziei i nowego życia, które rodzi się w nas dzięki doświadczeniu Zmartwychwstania, jest 

przedstawianie sobie świata w różowych barwach, jakby nie działo się w nim nic złego. Jakby nie by-ło ofiar. Jakby nie było grzechu, przemocy i śmierci.

Trzecim jest doświadczenie.

"Aby zaistniało wydarzenie wspólnego sensu, ludzie w danej grupie muszą mieć najpierw pe-wien obszar wspólnych doświadczeń. Gdy ludzie nie mają czasu, by dzielić się swymi doświadczeniami z innymi, gdy nie stają się one częścią interakcji, trud-no o tworzenie wspólnoty. Wyjście poza świat wspól-nych doświadczeń to zerwanie kontaktu z innymi. 

Czwartym jest po-dzielanie dóbr.

Ci wszyscy, co uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu we-dług potrzeby (Dzieje Apostolskie).

Piątym jest rozumienie i wartościowanie.

"Wzajemne niezrozumienie jest możliwe; niszczy ono wspólnotę. W skrajnych 

przypadkach ludzie bywają prześladowani za to, że widzą i rozumiejąpewne rzeczy w określony sposób. Wspólnotę rozumieniaosiągnąć można tylko poprzez dialog, słuchając innych i rezygnując z siebie, na co nie każdy z nas jest przygotowany. ...

Trzeci etap tworzenia wspólnoty nazywa Loner-gan wspólnotą osądu; możemy wówczas twierdzić coś wspólnie z innymi i wspólnie czemuś zaprzeczać. Jeśli twierdzimy to, czemu inni przeczą i przeczymy temu, co inni uważają za prawdę, nie następuje wy-darzenie wspólnoty. Jedna rzecz u jezuitów budzi mój podziw. Przeżywszy razem z nimi dziewięć lat, 

wiem, jak bardzo potrafią się od siebie różnić. Gdy jednak zaczynają mówić o ćwiczeniach duchow-nych, okazuje się, że twierdzą właściwie to samo. 

Szóstym jest wzajemne uczenie się.

"„Owszem, bardzo cenię sobie różnorodność tradycji. Wasza tradycja katolicka jest 

jednak o wiele pełniejsza – odrzekł, dodając – po dwóch latach pobytu na Uniwersytecie Katolickim mój jedyny problem polega na tym, że żaden ksiądz katolicki, siostra zakonna czy student nie próbowali pouczyć mnie o słowie Bożym. ...

Wspólnota rośnie w siłę, gdy wszyscy uczą się od siebie nawzajem. Wszyscy jesteśmy ignoranta-mi; musimy uczyć się od innych. Wszyscy posiada-my jakąś mądrość; winniśmy się nią hojnie dzielić.

Siódmym - gromadzenie się.

"Izolacja rani. Przełamywanie izolacji działa uzdra-wiająco. Widząc, jak bardzo ludzie są dziś rozpro-szeni, zastanawiam się, czy przypadkiem, zamiast stawać się globalną wspólnotą, coraz bardziej się od siebie nie odgradzamy. Wspólnota chrześcijańska jest wezwana, by być znakiem tego, że ludzie mogą być ze sobą razem, że mogą dzielić ze sobą wspól-ne troski i marzenia, razem przeżywać ból i smutek, wspólnie szukając źródła życia.

***

Wspólnoty trzeba szukać, gdyż

(1) "Globalizacja elit zrobiła niewiele, by położyć kres trwałemu wykluczeniu ubogich. Mimo ogromnego postępu technologicznego i naukowego, dzięki któ-remu można wytwarzać lepszą żywność, skuteczniej leczyć ludzi i żyć bardziej komfortowo, z punktu wi-dzenia ubogich niewiele się zmieniło. Dalej są bied-ni. Jedyna zmiana polega na tym, że jest ich więcej. 

Wielu ubogich ludzi pogodziło się z tym, że ich dzie-ci i dzieci ich dzieci będą tak samo biedni, jak oni. Ich brak nadziei boli.

(2) "Rozczarowanie, będące konsekwencją neoliberal-nego, opartego na zysku modelu globalizacji, wzbu-dziło na świecie bardzo wiele nieufności i lęku. Lu-dzie, zamiast żywić się nawzajem, konsumują wza-jemnie swoje dobra. Zamiast ofiarnego poświęcenia jednych dla drugich coraz częściej widzimy przy-padki poświęcania ludzi dla zysku. Jak mówią słowa 

znanej, jakże aktualnej w naszych czasach piosen-ki, „miłość to wszystko, czego nam trzeba”. 

KLAUZULA SUMIENIA - MIĘDZY PAN'em A EPISKOPATEM

Nie mogę oprzeć się wrażeniu, że po "gedner" przyszedł czas na kolejne rozgrzewanie społecznych emocji i na generowanie konfliktu. Sprawa jest tym razem mniej oczywista (bo ideologiczne podstawy kampanii anty-genderowej obnażyć łatwo)- dotyczy bowiem autonomii sumienia i wartości, które kierują naszym postępowaniem, ze szczególnym wskazaniem na sferę bioetyki i postępowania medycznego. 

Warto przypomnieć, że Komitet Bioetyki PAN ogłosił w zeszłym roku stanowisko, w którym stwierdzono, że klauzula sumienia jest w Polsce nadużywana. Stanowisko to było odpowiedziną na ""powracające doniesienia o niewłaściwym korzystaniu przez polskich lekarzy z prawa do odmowy wykonania legalnej procedury medycznej oraz ponawiane przez międzynarodowe organizacje apele o udoskonalenie krajowych regulacji prawnych dotyczących tzw. klauzuli sumienia". 

W stanowisku tym podkreślono, że klauzula sumienia nie może być sposobem narzucania pacjentowi przekonań moralnych lekarza. Zwrócono też uwagę na wyroki Europejskiego Trybunału Praw Człowieka. W swoich orzeczniach ETC stwierdza m. in. "postawa polskich lekarzy oraz niezapewnienie przez państwo polskie skutecznych instrumentów prawnych pozwalających pacjentowi na wyegzekwowanie należnego mu świadczenia doprowadziły do poważnego naruszenia m.in. postanowień art. 3 Europejskiej Konwencji Praw Człowieka, tj. prawa do wolności od tortur oraz nieludzkiego i poniżającego traktowania oraz art. 8 Konwencji, czyli prawa do ochrony życia prywatnego" (omówienie za tekstem na lex.pl).

Na nadużywanie klauzuli sumienia i związane z tym niebezpieczeństwa uwagę zwracała i zwraca też Ewa Łętowska. 

Warto także przypomnieć, że ani Komitet, ani Ewa Łętowska nie mówią nic o wykreśleniu klauzuli sumienia z prawa. Idzie tylko o to, by pacjent, którym - w demokratycznym państwie - może być osoba o różnych przekonaniach moralnych mógł otrzymać świadczenie medyczne zgodne z aktualnymi standardami medycyny.

***

"W wydanym stanowisku - czytamy na lex.pl - Komitet PAN przypomniał, że lekarz, pielęgniarka i położna mają prawo odmówić wykonania świadczenia medycznego tylko wtedy, gdy takie działanie "bezpośrednio" narusza lub zagraża dobru, które według ich przekonań moralnych powinno być chronione, np. życiu płodu. Nie może jednak odmówić pacjentowi informacji niezbędnych do podjęcia decyzji dot. leczenia.

W opinii Komitetu - lekarz nie ma prawa, powołując się na klauzulę sumienia, odmówić skierowania na badania prenatalne, nie zgodzić się na wydanie zaświadczenia o stanie zdrowia płodu, ani nie poinformować pacjentki o możliwości przeprowadzenia zabiegu przez innego lekarza. Lekarz nie może też odmówić wypisania recepty na lek, "którego stosowanie pozostaje wyłącznie w gestii pacjenta", czyli np. recepty na legalny środek antykoncepcyjny lub postkoitalny. Wynika to m.in. z ustawy o zawodzie lekarza oraz ustawy o prawach pacjenta.

Komitet wśród rekomendacji wskazał, że w przychodniach lub szpitalach powinny powstać wewnętrzne systemy przepływu informacji nt. lekarzy i pielęgniarek, "którzy nie godzą się na wykonywanie świadczeń wzbudzających obiekcje moralne innych pracowników". W sytuacji, gdy nikt z pracowników nie chce wykonać świadczenia, kierownictwo placówki powinno zapewnić współpracę z pracownikami w innych placówkach.

Według Komitetu na klauzulę sumienia nie mogą się powoływać całe placówki medyczne, a jedynie lekarze, pielęgniarki lub położne. Prawo do korzystania z klauzuli nie przysługuje aptekarzom - wskazał Komitet.

Jak przypomniano w stanowisku, lekarz w "przypadkach niecierpiących zwłoki" nie może skorzystać z klauzuli sumienia i odmówić wykonania legalnego i medycznie uzasadnionego świadczenia zdrowotnego.

Komitet podkreślił, że w przypadku powołania się na klauzulę lekarz musi uzasadnić odmowę wykonania świadczenia i wskazać konkretną normę, która w jego opinii zostałaby naruszona. Nie wystarczy ogólne stwierdzenie, że byłoby to niemoralne lub niezgodne z jego sumieniem.

***

Dosłownie kilka dni temu głos w tej sprawie zabrał Zespół Ekspertów ds. Bioetyki przy Konferencji Episkopatu Polski. Ekspercki katoliccy z całą mocą podkreślili, że sumienie jest tym, co wyróżnia człowieka i jest konstytutywnym elementem jego godności. I że w sytuacjach moralnie wątpliwych sumienie lekarza zawsze stoi wyżej niż prawa pacjenta. 

"Ks. prof. Ireneusz Mroczkowski ze Stowarzyszenia Teologów Moralistów krytykował stanowisko PAN-owskiego Komitetu za brak definicji sumienia: - Podstawą jest tam nie sumienie, tylko prawo stanowione. Ale co można powiedzieć o sumieniu, jak się ktoś naczyta Freuda, gdzie sumienie sprowadzone jest do kompleksu ojca? Albo Marksa, gdzie zbiorowość zastępuje sumienie? Albo Nietzschego? - mówił.

Z kolei ks. prof. Andrzej Derdziuk z KUL-u podzielił prawa pacjenta na "prawa" i "uprawnienia". Lekarz ma, jego zdaniem, obowiązek realizacji praw - czyli tego, co bezpośrednio służy ratowaniu życia lub poważnego zagrożenia zdrowia. Natomiast "uprawnienia" pacjenta to świadczenia zmierzające do poprawy lub zachowania "dobrostanu" - i one nie wiążą się z obowiązkami lekarza - pisze Gazeta Wyborcza.

Zwrócono także uwagę na to, że podstawowym obowiązkiem lekarza jest non nocere, a - dla przykładu - środki antykoncepcyjne mają skutki uboczne. 

***

Takie punkty stanowiska Ekspertów katolickich wydają mi się szczególnie wymowne (podaję za Wyborczą):

"* lekarz ma prawo odmówić skierowania na badania mogące dać wskazania do aborcji ze względu na zdrowie kobiety lub płodu "jeśli zachodzi uzasadnione podejrzenie", że kobieta zechce skorzystać z prawa do aborcji; * prawo państwowe nie może "prowadzić do amputacji lub rezygnacji z klauzuli sumienia" przez nadmierne jej ograniczanie; 

* farmaceuci mają moralne, choć nie zagwarantowane prawem, prawo do klauzuli sumienia; 

* na klauzulę sumienia nie wolno się powołać tylko w przypadku niebezpieczeństwa dla życia lub ciężkiego zagrożenia zdrowia; 

* szpitale mogą deklarować niewykonywanie określonych świadczeń ze względu na klauzulę sumienia. 

***

Szanuję autonomię sumienia, mam jednak wrażenie, że rozumiem ją inaczej niż Episkopat. 

Dla mnie autonomiczność sumienia oznacza umiejętność moralnej refleksji i podjemowania decyzji w sytuacjach, do których nie stosują się żadne algorytmy. Człowiek decydując, bierze na siebie odpowiedzialność; nie jest natomiast automatem, który w danej sytuacji podejmuje decyzję zgodną z odpowiednim punktem na liście powinności.

Podkreślana przez Episkopat autonomia jest pozorna, moim zdaniem chodzi bowiem o to, by autonomiczne działanie było zawsze zgodne z normami usankcjonowanymi przez Kościół i uwewnętrznionymi przez lekarza. Co ciekawe, niektórym z lekarzy nie przeszkadza branie pieniędzy za wizyty, które kończę się odmową wypisania recepty - właśnie ze względu na przekonania moralne.

Jak sądzę, człowiek decydujący się na wybór lekarskiego i aptekarskiego powołania winien być świadom, że jego zawód regulują określone medyczne standardy. I że zobowiązuje go postępowanie zgodne z tymi standardami.

Jeśli przekonania moralne nie pozwalają mu ich zaakceptować, to albo winien obrać specjalizację, która nie budzi w nim konfliktu, albo zrezygnować ze studiów.

Jest jeszcze trzecie rozwiązanie - rozdział uczelni medycznych, przychodni i szpitali oraz ich odpowiednie "oflagowanie". Zastanawiam się tylko, czy takie ośrodki - zgodne z kanonami moralności określonych instytucji społecznych - winny być finansowane przez konstytucyjnie neutralne państwo, czy przez te instytucje. Chyba ta druga opcja byłaby bardziej odpowiednia.

Dzielę się dzisiaj tylko swoim niepokojem. Myślę, ze sytuacja będzie konfliktowo narastać. 

Boję się także, że piękna idea autonomii sumienia będzie stawką w grze, która tę ideę ośmieszy. 

Czas zacząć o tym rzeczowo rozmawiać. Szanując demokrację i jej pluralizm.

O KODEKSIE ETYKI PRACOWNIKA NAUKOWEGO

Mam wrażenie, być może mylne, że przygotowany jako załącznik do uchwały nr 10/2012 PAN Kodeks Etyki Pracownika Naukowego jest nieobecny w naszym życiu naukowym i publicznym. Od kilku dni zastanawiam się intensywnie nad powodami takiego status quo. Póki co, mam trzy pomysły.

Po pierwsze, ta część środowiska naukowców, dla której zapisy Kodeksu są oczywiste, nie ma potrzeby się na niego powoływać.

Po drugie, zapisy Kodeksu są niewygodne dla tych naukowców, którzy wykorzystują swój autorytet w debacie publicznej, dokonując rozstrzygnięć w imię idei i wartości poza-naukowych. 

Po trzecie, formuła Kodeksu może rodzić błędne odczucie, że zorientowany jest on głównie na wyeliminowanie sytuacji naukowej nierzetelności (głównie plagiatów), co powoduje, że jego zapisy mają lokalne, ściśle ograniczone zastosowanie.

W efekcie Kodeks udostępniany jest tylko na stronach niektórych uniwersytetów (nie ma go choćby na stronach Uniwersytetu Łódzkiego), sam dokument zaś nie zyskał chyba ogólno-akademickiego uznania, jak ważny punkt odniesienia dla spraw praktyki naukowej.

Szkoda, bo to - w moim odczuciu - dokument ważny. Tym bardziej, że wiele z zawartych w nim, na pozór oczywistych, zapisów jest notorycznie łamanych. Sam poczułem się zobligowany wystąpić ostatnio do redakcji jednego z szanowanych seryjnych wydawnictw, zamieszczony w nim materiał jest bowiem na - na mój nos - sprzeczny choćby z zasadami wiarygodności, bezstronności, rzetelność w akceptowaniu cudzego dorobku naukowego etc.

Aby w pełni docenić wagę Kodeksu trzeba, jak sądzę, popatrzeć na niego nie tylko w kontekście naukowej nierzetelności, ale w perspektywie otwieranej przez etyczną refleksję nad nauką, epistemologię cnoty, epistemologię usytuwaoną i ANT. Przedstawiciele tych nurtów pokazują, że badanie naukowe nie jest procedurą opartą o algorytm i wolną od związków z wartościami, poza-naukowymi przekonaniami, obiektywną na mocy metody. Pracę naukową widzą raczej jako dziedzinę praktyki społecznej, której konstytutywnymi elementami winny być szczerość, zaufanie, troska o dobro wspólne, odpowiedzialność za społeczeństwo, rzetelność badawcza, otwarta postawa wobec dyskusji, refleksja nad własnymi uwarunkowaniami światopoglądowymi, rzetelna negocjacja i komunikacja etc. 

***

Nie mogę oprzeć się wrażeniu, że przedstawiciele tych nurtów wracają do takiej perspektywy postrzegania nauki, która ukształtowała się w początkach nowoczesności i dopiero później została wyparta przez perspektywę pozytywistyczną (obiektywizm w miejsce intersubiektywizmu, nauka jako praktyka wolna od wartościowań, naukowiec jako osoba żyjąca w porządku prywatnym i bezosobowym porządku naukowej procedury itd.).

Nieustannie warto przypominać, że pojawienie się nowoczesnego modelu nauk wiązane było z "pojawieniem się nowego fenomenu prawdy, to znaczy prawdy różnej od tej, która strukturowała dyskurs scholastyczny czy nawet kartezjański" (Tuchańska, s. 271). Była to prawda "eksperymentalnego przyrodoznawstwa", a pojawiła się ona "w Anglii siedemnastego wieku, wraz z angielskimi dżentelmenami, którzy zaczęli ją uprawiać" (tamże). Źródłem tej prawdy naukowej jest prawdomówność, nowoczesne wcielenie greckiej parrhesia, do której zobowiązywał dżentelmenów kodeks etyczny, wskazujący, że dżentelmen jest kimś, kogo można obdarzyć zaufaniem (por. tamże).

Tuchańska przywołuje w tym kontekście ustalenia Shapina, pisząc:

że eksperymentalna nauka przyrodnicza "naznaczona była 'odrzuceniem poszukiwania absolutnie pewnej wiedzy, podejrzliwością w stosunku do metod logiki i demonstratywnego modelu przyrodoznawstwa oraz tolerancyjną postawą w stosunku do charakteru prawdy naukowej'. Zamiast scholastycznych metod analizy i reguł dyskursu, siedemnastowieczni przyrodoznawcy angielscy 'wykorzystali konwencje i kody dżentelmeńskiej konwersacji jako praktycznie efektywne rozwiązanie problemów naukowych danych, świadectw i akceptacji'. Posłużyli się zasadami i zwyczajami klasy, do której sami w większości należeli (...) z przekonaniem, że ' mogą zostać efektywnie wykorzystane, aby ukształtować i uzasadnić społeczne relacje w obrębie nowej praktyki empirycznej i eksperymentalnej nauki'" (tamże, wewnętrzne cytaty z książki Shapina, Social History of Truth).

W tak rozumianej przestrzeni nauk na pierwsze miejsc wysuwa się kwestia wychowania czy kształtowania (paidei), wyrabiających w adepcie nauki ważne predyspozycje etyczne. Te pozwalały na to, by ufać jego świadectwu, by rezultaty badawcze uznawać w oparciu o bezpośrednie, dżentelmeńskie relacje, jak dyskusja, rzetelne, a więc także życzliwe wskazywanie niedomogów (to warunek sine qua non szacunku do drugiego człowieka), stawianie pytać w miejsce deprecjonowania uczonego, wyjaśnianie wszelkich wątpliwości w myśl zasad rządzących dżentelmeńską konwersacją. Wszystko to służyło budowie "instytucjonalnej pamięci", czyli rejestru, do którego wpisywano uznane rezultaty praktyki badawczej (Tuchańska, s. 271-3).

***

Czasy, w których formowała się tradycja naukowa związana z Royal Society, to także czasy, w których ukształtowała się tradycja sztuki królewskiej. Piszę o tym nie bez kozery - etyczny wymiar kodeksu dżentelmeńskiego leży bowiem u podstaw wolnomularstwa. To ostatnie jest jednak bardziej egalitarne. O ile dżentelmenem w sensie klasowym trzeba się było urodzić, o tyle "wolnomularzem" stawało się nie dzięki urodzeniu czy majątkowi, ale dzięki przymiotom moralnym, społecznej wrażliwości i chęci ciągłego doskonalenia. Ideały demokratycznej wolności, równości i braterstwa, szacunek dla filozofii i moralności jako "narzędzia" umożliwiającego rozwój, filantropia, przyjaźń, jako źródło zasad kształtujących relacje między Siostrami i Braćmi - to i wiele innych elementów pozwoliło zakorzenić się ideom humanistycznym i kodeksowi "dżentelmeńskiemu" nawet w tych społecznościach, w których klasa dżentelmenów się nie wykształciła. Pozwoliło także na przechowanie tych wartości w momencie, gdy na pierwszy plan wysunął się w naszych społecznościach wątek ekonomiczny, wiążąc z rynkiem także praktykę naukową.

Siłą sztuki królewskiej jest trwała pamięć o tym, że społecznego dobrobytu nie da się budować na nieetycznych zasadach. Że bez rozwoju intelektualnego i emocjonalnego, bez moralności, która zabrania traktować innych jako środka do celu, że bez porozumienia i dialogu, bez egalitarnego pojmowania społecznych prawd, bez pokory i samo-krytycyzmu, nie da się realizować tego, co prawdziwie naukowe i tego, co prawdziwie polityczne.

Siła sztuki królewskiej jest pamięć o rytuale, a więc o tym, że zobowiązanie (moralne i intelektualne) ma tym większą moc, im bardziej wiąże się z głębokim, egzystencjalnym przeżyciem.

***

Kodeks wydaje mi się dokumentem martwym, dlatego że neoliberalne reformy naszego szkolnictwa zniszczyły i świadomość korporacyjnego siostrzeństwa i braterstwa, i skuteczność akademickich rytuałów przejścia. 

Pierwsze widać dobrze w toczonej się kampanii przeciw naukom humanistycznym. Te, razem a naukami społecznymi, tworzyły zawsze sferę refleksji nad kondycją człowieka, były próbą rozumienia zmieniającego się świata, narzędziem transmisji wartości ważnych dla wspólnoty. Wyposażały studentów w istotne społecznie kompetencje - samodzielność myślenia, umiejętność argumentowania, zdolność polemizowania z poglądami a nie niszczenia ludzi, którzy je wyznają. Nauki te kształtowały wrażliwość na jakość dyskusji, wyrabiały umiejętność słuchania, wskazywały, że jedną ze społecznych cnót jest rozumienie. 

Nieostrożne uzależnianie nauki od biznesu nie tylko sekuje humanistykę, ale pozwala na wprowadzenie do akademii wielu zagrożeń. Przykładem może być tu choćby ochrona wyników badań i know-how, nakazywana naukowcom przez firmy zlecające badania, czy "zamawianie wyników pod założony z góry cel".

Drugie widać w nieskuteczności akademickich immatrykulacji (studenci nie pamiętają często nawet,  do czego się wtedy zobowiązują), zamiany obrony prac w szybkie egzaminy, a kolokwiów habilitacyjnych w pole rozgrywania filozoficznych wojenek. 

  

Jedno i drugie powoduje, że naukowcy przestali traktować się z szacunkiem i życzliwością jako członkowie wspólnej korporacji, której zadaniem jest wspieranie się w szukaniu prawdy, a więc zarazem rozwój osobowy, jak i badawczy. Wyścigi o punkty, granty, sfunkcjonalizowanie funkcji dziekanów głównie w kontekście zadań ekonomicznych, a nie wspierania wspólnoty badawczej, zamiana uniwersytetów w przedsiębiorstwa, uzależnienie polityki uczelni od nastrojów politycznych, zamiana "instytucjonalnej pamięci" nauki na przemawianie w imię absolutnych prawd - te i wiele innych zjawisk sprzyja raczej walce o swoje i koteriom, niż zachowaniom etycznym.

***

Myślę, że czas rozpocząć w Polsce dyskusję nad etycznym wymiarem pracy naukowej. Czas zastanowić się nad powrotem do "dżentelmeńskiego" kodeksu, który regulowałby spory, deliberacje, polemiki, a więc normalny sposób obiegu efektów pracy naukowej. Czas przypomnieć, że praca naukowa służy nie tylko ekonomii, ale rozwojowi osobistemu i społecznemu. Czas także uświadomić sobie, że zobowiązują nas takie reguły czy kodeksy, które akceptujemy i których doświadczamy egzystencjalnie (rytuał). 

Kodeks wydaje mi się krokiem w dobra stronę. Ale to wciąż za mało, zwłaszcza, że polska nauka utraciła zbyt wiele z dawnego etosu.

W Anglii, Francji czy Szwajcarii współpraca wolnomularskich lóż z instytucjami nauki i kultury jest oczywistością. To jeden z możliwych ruchów, które można wykonać i na naszej scenie naukowo-polityczno-społecznej.

__________

B. Tuchańska, Dlaczego prawda? Prawda jako wartość w sztuce, nauce i codzienności, Poltext, Warszawa 2012.

KAMERALNY LUTOSŁAWSKI

Socrealizm zostanie zapewne zapamiętany głównie jako "kliniczny przykład świadomie zaprogramowanej sztuki totalitarnej" (Michał Głowiński), "system intelektualnego szpiclostwa", "zbizantynizowanie życia umysłowego" czy "szturmówka ideologiczna"#. 

I zapewne tak winno właśnie być.

Pomimo to, życie okazuje się bogatsze niż nasze czarno-białe kategorie. Wyrażając pełną dezaprobatę wobec politycznego narzucania ideologii artystycznych powinniśmy jednak mieć świadomość, że w wielu przypadkach dzieła socrealistyczne (czy "socrealistyczne") zasługują jednak na uznanie, ba, potrafią być autentycznymi klejnotami.

Jest tak - w moim odczuciu - w przypadku inspirowanych ludowością utworów Witolda Lutosławskiego. Choć Małej suicie, Preludiom tanecznym czy 10 tańcom polskim brak zapewne takiego wyrafinowania formalnego, brzmieniowego i konceptualnego jak Grom weneckim czy Preludiom i fudze, urzekają jednak swą polimetrią, żywiołowością, czy barwnością instrumentacji...

***

Urzekający urok tych "ludowych" i ludycznych utworów wydobywa w całej pełni Szymon Bywalec i kierowana przez Niego Orkiestra Muzyki Nowej. 

Chylę przed nimi czoła zwłaszcza za nagranie Małej suity w jej pierwotnej, kameralnej obsadzie, a także za przypomnienie ostatniej wersji Preludiów tanecznych, zadysponowaną przez Lutosławskiego na flet, klarnet, obój, fagot, róg, skrzypce, altówkę, wiolonczelę i kontrabas. 

Mała suita jest w tym nagraniu niesamowicie "lekka". Poszczególne instrumenty prowadzą ze sobą wysmakowane i zadziorne dialogi. Pięknie podkreślono także "popularno-ludowo-zabawowy" charakter poszczególnych ogniw. By ująć rzecz krótko i z dużą dozą afektu: nareszcie flet piccolo, w ogniwie otwierającym kompozycję, zabrzmiał niczym fujarka, a dalej było tylko lepiej.

Pysznie wypadają również Preludia, szalenie kolorowe, gdy trzeba nostalgiczne (jak w Drugim, z pięknym dialogiem fletu i rogu), gdy trzeba żywiołowe. Muzycy fantastycznie bawią się ich polimetrią, udatnie kształtują narrację, są dla siebie autentycznymi partnerami.

Jakością samą w sobie jest 10 tańców polskich. Świadczą one nie tylko o twórczej wyobraźni Lutosławskiego, umiejętności twórczego czerpania z folkloru, ale także o stosownym dystansie i poczuciu humoru. Lutosławski nie boi się tutaj żartu, rubaszności; nie boi się także nawiązania do brzmienia kopalnianych orkiestr dętych, takiego wykonania Kowala nie powstydziłaby się żadna muzyczna ekipa ze Śląska!

***

Drugą część płyty wypełniają utwory należące do tzw. "nurtu poważnego". Mamy tu Gry weneckie, Łańcuch I oraz Przeźrocza, których obecność mocno mnie ucieszyła. Ten drobny, zaledwie trzyminutowy utwór odsłania bowiem mimetyczny wymiar muzycznej wyobraźni Lutosławskiego (kompozycja "maluje" proces wyświetlania slajdów). Wskazuje także na ciągłość jego języka muzycznego. Odnajdujemy tu bowiem typową dla Lutosławskiego grę z oczekiwaniami słuchacza - gdy ten spodziewa się "kolejnego slajdu", zespół odpowiada na te oczekiwania ciszą."Po dwóch  dalszych nieudanych próbach sprowokowania zespołu do odpowiedzi - pisze Charles B. Rae -, z których każda jest coraz wolniejsza i cichsza, perkusista podejmuje jeszcze jedną, ostatnią próbę. Niespodziewanie staje się ona końcowym fortissimo utworu z udziałem całego zespołu grającego furioso". Perkusja (bongosy i tom-tomy) służy w Przeźroczach to podawania sygnału, który nadaje utworowi jego strukturę, dzieląc go na segmenty. Efekt ten łączy Przeźrocza z Grami weneckimi, o czym - jak sądzę - warto pamiętać.

Gry weneckie, skoro już o nich piszę, podobnie jak Łańcuch I są tu zinterpretowane niesamowicie przejrzyście. Bywalcowi i Orkiestrze przyszli tu w sukurs reżyserzy dźwięku (Marcin Domżał, Marcin Guz), kapitalnie różnicujący i nakładający na siebie dźwiękowe plany i plamy. Najwięcej skorzystał na tym chyba Łańcuch, gdzie pięknie wydobyto solistyczny charakter partii poszczególnych instrumentów, pozwalając cieszyć się ażurowością ich dialogów, "gadaniem na stronie", czy "monologicznym nakładaniem".

    

Witold Lutosławski

Utwory kameralne

Orkiestra Muzyki Nowej

Szymon Bywalec

DUX 2013


__________
#Sformułowania te pochodzą z książki Rachunek pamięci. Przytaczam je za recenzją Katarzyny Górskiej-Fingas, Opowieść o wieku kamiennym, Teologia Polityczna nr 7 2013/2014.

ESCHATOLOGICZNA ANDROGYNIA, CZYLI TEOLOGICZNY GENDER

Immanuel Kant pokazał słusznie, że metafizyka jest naturalną skłonnością rozumu. Możemy nigdy nie zbudować jej w naukowy sposób, możemy mieć problemy z jej systemową wykładnią. Ale nigdy nie przestaniemy interesować się czasem, w którego perspektywie przyszło nam żyć, a więc także eschatologiczną przyszłością, która może, choć wcale nie musi, się spełnić.

***

Chyba w zbyt małym zakresie zdajemy sobie sprawę, że jednym z najgłębszych nurtów naszej kultury, jest nurt "eschatologicznej androgynii", a więc przekonania, że pełnia człowieka, która ma się objawić, jest pełnią dopełniających się pierwiastków, jedności męskiego i kobiecego. Na gruncie teologii chrześcijańskiej jedną z najdojrzalszych refleksji na ten temat jest refleksja Paula Evdokimova. Jej oś wyznaczają słowa Chrystusa, że w Królestwie Niebieskim nie będziemy już żenić się, ani za mąż wychodzić. Nie będziemy - bo sami staniemy się pełnią. 

Sam Evdokimov wyraził to następująco: "W historii jesteśmy zawsze tym oto mężczyzną wobec tej oto kobiety”, ale w Królestwie „nie będzie już konkretnego mężczyzny przy konkretnej kobiecie, ale jedność Męskości i Kobiecości, dwóch wymiarów jednej pleromy w Chrystusie". Uważna lektura pozwala stwierdzić, że Evdokimov'owi nie chodzi (tylko) o komunię osób, ale o człowieka, który pojednał ze sobą przeciwieństwa. Scalił to, co zostało rozbite, przekształcając się w taką "przestrzeń bytowania", w której Kobiece dopełnia Męskie*.

***

Podobnie myślał o naszym eschatologicznym spełnieniu Emanuel Swedenborg. Jego idee przełożył na język literatury Honoriusz Balzac. W studium Serafita przedstawia postać człowieka, który przeobraża się w anioła. Jest on zarazem Kobietą i Mężczyzną, Serafitą i Serafitem, budząc miłość w kobiecie (Minnie) i mężczyźnie (Wilfryd). Dopełnienie to - o ile eschatologiczna transformacja ma się dokonać - jest konieczne. Człowiek, który przemienia się w pełnię, jest bowiem jednością Woli-i-Miłości (Kobiecość) oraz Mądrości (Męskość). Mądrość bez miłości nie istnieje, jako że tylko miłość wyprowadza umysł człowieka poza ograniczone kategorie ludzkiej tylko nauki i ludzkich tylko opozycji. Dla wiary i zbawienie konieczne jest wątpienie (doczesna męskość), przezwyciężone miłością (doczesna kobiecość), by otworzyć umysł na światło zstępujące spoza doczesności (androgynia). 

Aniołem, w czasie eschatologicznym, staje się ten, kto ma Kobiecość za duszę, a Męskość za ciało, i u którego Duch Boży, króluje nad Formą-ciałem. Aniołem w czasie eschatologicznym staje się ten, kto męską stanowczość woli realizuje poprzez miłosierdzie, współczucie, pomoc innym czy cichość.

***

Ten sam trop znajdujemy w Sympozjonie Platona, w androgynicznym micie opowiadanym przez Arystofanesa. Podług niego natura człowieka była niegdyś inna niż dzisiaj - istniały wtedy trzy rodzaje ludzi - mężczyźni, kobiety i andrgogyni. Dziś - mówi Arystofanes - nazwa ta służy za obelgę, a opisuje ludzi pełnych, tak, że nawet ich kształty były doskonałym kołem, łącząc w sobie to, co pochodzi od słońca i to, co pochodzi od ziemi. Istnieli oni dopóty, dopóki nie zaczęli zagrażać bogom. Wtedy rozdzielił ich Dzeus skazując na wieczną tęsknotę za "drugą połową" (co ciekawe, androgynia nie wykluczała pełni osób, które my traktujemy jako osoby tej samej płci, a więc metafizyczna Kobiecość i Męskość nie pokrywa się z biologicznością ciała!)

Podobnie rzecz ma się w biblijnej księdze Bereszit, podług której pierwotną pełnię Człowieka rozdzielił na dwa pierwiastki - Kobiecość i Męskość - Jahwe.

***

Obie tradycje - biblijna i platońska - przetrwały w nauce gnostyków, dla których Człowiek Pierwszy, jako obraz Boga, był pleromą, pełnią.

Mnie idea pełni, a więc pojednania przeciwieństw, metafizycznej androgyniczności, najpełniej kojarzy się z Rublowowską ikoną Trójcy. Postaci aniołów - zarazem męskie-i-kobiece dopełniają się w kolistym ruchu współ-przenikania Boskich atrybutów. Cierpliwości, miłości, sprawiedliwości, władzy, tego, co matczyne i tego, co ojcowskie (nie zapominajmy, że Biblia mówi także o Bogu jako matce). W samym sercu tego ruchu tkwi człowiek, oddany symbolem prostokąta (to także symbol Ziemi, części wszechświata-ołtarza, kosmicznej liturgii dopełniania przeciwieństw w wiecznym ruchu boskich energii).

***

Myślę, że tradycji "eschatologicznej androgynii" nie należy lekceważyć. Wypływa ona bowiem ze zbyt wielu i nazbyt dawnych źródeł, by nie odsłaniała jakiejś ważnej prawdy o człowieku. Co ciekawe, idea ta budzi niechęć tych samych środowisk, które prowadzą walkę z tzw. "ideologią gender". Szanowany jako teolog Evdokimov jest dla nich heretykiem i zagrożeniem. A to wydaje mi się symptomatyczne.

_____

*Cytuję za fronda.pl

ŁÓDZKI LUTOSŁAWSKI

Pomysł na monograficzno-pieśniową płytę z muzyką Witolda Lutosławskiego, to strzał w dziesiątkę! Rozpoczyna ją Lacrimosa, kompozycja, którą Lutosławski przedstawił w 1937 roku jako jeden z utworów dyplomowych.

Po Lacrimosie następuję komplet pieśni orkiestrowych, które Lutosławski skomponował do poezji surrealistycznej. Kompozytor otwiera w nich szalenie sensualną przestrzeń wyobraźni, nasyconą "migotliwością i nieoczywistością semantycznych znaczeń, bardziej dźwiękowością niż treściwością, bardziej logiką snu niż jawy", ruchliwością, która niezmiennie przywodzi na myśl mobile Alexandra Caldera, a więc wiszące na drucikach obiekty "mieniące się kolorami i światłem", pozostające w niekończącym się ruchu, drżeniu [A. Chłopecki, PostSłowie]. Sen wszelako niejedno ma imię, dlatego jego logika jest inna w każdej z pieśni orkiestrowych Lutosławskiego.

***

Przyznam, że jak zahipnotyzowany słuchałem Trzech poematów do słów Henri Micheaux oraz Les espaces du sommeil. Utrwalone wykonania są nie tylko mistrzowskie, są także zaskakujące. Nie sądziłem, że będę mógł słuchać tych kompozycji tak, jakbym czynił to po raz pierwszy, ale tak było - słuchając "uczyłem" się ich on nowa.

Andrzej Chłopecki pisze w PostSłowiu, że w Trzech poematach można dopatrzeć się formy słuchowiska "dokumentującego chaotyczną akcję szarpania się z sobą walczących postaci. Walczą więc - ale walczą na muzycznie ukształtowanym tle, na fluktuującej płaszczyźnie harmonicznej parateatralnej sceny realizowanej przez instrumenty". Słowa te doskonale pasują do recenzowanego nagrania. Jego aspekt teatralny czy dramatyczny przykuwa uwagę od pierwszych dźwięków fortepianów grających swoje heksachordy i wprowadzających na scenę kolorowe, szemrzące, długo trzymane nuty dętych. Szalenie podoba mi się pomysł Dawida Bera (chórmistrz) i Daniela Raiskina, by zawartą w poematach historię opowiedzieć kameralnie*. Chór nie epatuje "masą" brzmienia, poszczególne głosy brzmią wręcz solistycznie. Świetna reżyseria dźwięku podkreśla i wydobywa tę kameralną intymność, pozwalając na to, by napięcia muzyczne rozbłyskiwały dzięki zmianom barwy, emisji, dysonansom. Walka, która się tutaj toczy, nie jest bitwą "w świecie realnym", jest wewnętrzną walką duszy, odsłaniającą się podczas snu. Jest walką cichą, której można nie zauważyć. Ale walką niosącą za sobą prawdziwe ofiary. O ofiarach myślałem słuchając trzeciego poematu - Repos dans le mahleur. W wykonaniu Chóru Filharmonii Łódzkiej fragment ten ma w sobie coś z liturgicznego lamentu prawosławnej Wielkiej Soboty, jakby zapowiadało pełne zarazem wytchnienia i niepokoju frazy Utrenji Krzysztofa Pendereckiego.   

***

Les espaces du sommeil w interpretacji Stanisława Kiernera określić można krótko - "w kleszczach lęku". Pieśń zaczyna się od trzęsienia ziemi. Smyczki z kotłami, jakby wycofane, przymglone, przywołują "świat spoza świata". Sen, który śpiewa Kierner, jest niebezpieczny, groźny. Fakt, groza i niebezpieczeństwo są tu piękne, ale to neurotyczne piękno koszmaru czającego się w zakamarkach naszej psychiki. 

Nie przepadam za głosami tak rozwibrowanymi, jak bas-baryton Kiernera. Ale tym razem zupełnie mi to nie przeszkadza. Pewnie dlatego że Kierner potrafi wykorzystać wibrację jako element dramaturgiczny - widać, że to śpiewak, który wiele uwagi poświęca niemieckiej Lied. Jego interpretacja wyrasta z tekstu, którego rytm i melodia wyznacza sposób prowadzenia fraz, kontrastów kolorystycznych, rozrzedzania i zagęszczania brzmienia (Kierner najswobodniej radzi sobie z francuską frazą, podając tekst niezwykle czytelnie). A bas-baryton Kiernera to instrument bogaty w barwy i światłocienie. Perfekcyjna jest w tym wykonaniu współpraca śpiewaka i orkiestry. Reżyserzy dźwięku przyczynili się do tego, że głos i instrumenty nie brzmią oddzielnie, nie ma między nimi opozycji czy dopełniania, ale razem tworzą muzyczny obraz. Kapitalnie dają wysłyszeć się wpływy Debussy'ego - orkiestra mieni się kolorami, jest koronkowo przejrzysta, by w kulminacji osiągnąć pyszną masę brzmienia, malującą destrukcję świata. Zwyczajowo podkreśla się, że kulminacja głosu, następująca na samym końcu pieśni, przynosi wytchnienie i jasność. Charles Rae pisze nawet, że jest to jedno z najbardziej radosnych zakończeń, jakie Lutosławski napisał. Zaskakująco, w tej interpretacji nie wydobywamy się z kleszczy lęku. To prawda, głos Kiernera fantastycznie rozjaśnia się, staje się słoneczny. Pięknie stawia końcowe "e", pozwalając mu narastać. Ale orkiestra podejmuje tę frazę gwałtownie i ostro, poprzez kontrast potęgując niepokój.

***

Parloes tissees wykonuje na płycie Rafał Bartmiński. To dobra wiadomość - jak dotąd miał ją bowiem w repertuarze tylko Piotr Kusiewicz. Można mieć nadzieję, że po Bartmińskim sięgną po pieśń inni jeszcze wykonawcy, a nawet jeśli tak się nie stanie, to liczyć można chociaż na to, że Paroles częściej zagoszczą na naszych estradach. Co do samej interpretacji, odczucia mam niejednoznaczne. Z chęcią zapomnę o Pierwszej tapiserii, w moim odczuciu nieudanej interpretacyjnie i warsztatowo. Z przyjemnością wracać będę do   Trzeciej tapiserii, w której Bartmiński dał przykład wrażliwej interpretacji i pokazał urodę swojego głosu. Niezwykła przyjemność sprawiła mi także ostatnia, Czwarta. A to dzięki orkiestrze, podtrzymującej napięcie, mimo nokturnowego charakteru zakończenia (nieco przeszkadza mi za to nadmierna, w moim odczuciu, wibracja głosu Bartmińskiego).  Mimo uwag krytycznych, nie mam wątpliwości, że to ważne wykonanie. Paroles tissees to jednak utwór niewdzięczny - Lutosławski pomyślał go na głos Petera Pearsa. Głos specyficzny, ni to niski tenor, ni wysoki baryton, który - jak twierdzi Janusz Łętowski - kocha się lub nienawidzi. Nagranie Pearsa traktuję jako wzorcowe. Na równi z nim stawiam tylko nagranie Kusiewicza, który przecież także zaczynał jako baryton. Głos Bartmińskiego jest dla mnie nazbyt jasny, nazbyt "tenorowy", poza tym śpiewak podchodzi do tej muzyki nazbyt - jak dla mnie - operowo. Ale to wyraz moich indywidualnych preferencji.

***

Lacrimosę oraz Chantefleurs... śpiewa Łucja Szablewska-Borzykowska. To sopran jasny i wysoko upozowany, co nie specjalnie pasuje mi do Lacrimosy. Wolę tu głosy o bardziej gęstym brzmieniu, bardziej "średnicowe", o większej sile wyrazu (koniecznej w kulminacji głosu rozgrywającej się na tle gęstej orkiestracji młodego Lutosa). Niedościgniona pozostanie dla mnie Olga Pasiecznik. 

Delikatność głosu Szablewskiej-Borzykowskiej pięknie za to pasuje do Chantefleurs..., z ich Ravelowsko-dziecinnym igraniem barwą, lekkością, emocjami, ruchem (wspaniały Aligator!, najmniej udana - moim zdaniem - Anżelika). 

Co ciekawe, orkiestra buduje tu nastroje podobnie jak w Les espaces... Może to przeszkadzać, zwłaszcza w kontekście interpretacyjnych przyzwyczajeń. Może także odsłaniać nowe, mniej pogodne, oblicze tych sennych pieśni wskazując, że sen, nawet pogodny, jest jakimś mrokiem, skrywającym się w naszej psychice. Mnie ta interpretacja przekonuje!

***

Płyta ma sympatyczną okładkę. W środku znaleźć można przystępnie napisany tekst Lecha Dzierżanowskiego oraz tekst francuskich pieśni. Także we wspaniałych spolszczeniach, m. in. Julii Hartwig i Artura Międzyrzeckiego.

Rekomenduję bez cienia wątpliwości - to płyta ważna. I piękna!

_____
*Kompozytor zadysponował utwór na dwudziestoosobowy chór, co samo w sobie nie przesądza o "kameralności" czy intymności muzycznej opowieści., o której piszę dalej. Wystarczy zestawić to nagranie z realizacją samego Lutosławskiego dla EMI, by odczuć różnicę.

Lutosławski

Vocal-Instrumental Works

Szablewska-Borzykowska, Bartmiński, Kierner

Chór i Orkiestra Filharmonii Łódzkiej im. A. Rubinsteina

Dawid Ber (chórmistrz)

Daniel Raiskin - dyrygent

DUX