KOŁAKOWSKI - POTRZEBNY CZY SZKODLIWY?

"Obywatelu, marsz do opery. - pisze Ewa Łętowska* - Uczyć się asertywności od najlepszych, co to potrafią wybuczeć największych i oklaskiwać tych, których inni nie docenili".

Bywalcem opery jestem stałym. I od dawna. Pozwalam sobie zatem na gest asertywności, choć doskonale zdaję sobie sprawę, że dla wielu może on być obrazoburczy. Chcę bowiem powiedzieć, że modne wśród intelektualistów "liberalnych", związanych dla przykładu ze środowiskiem Gazety Wyborczej, kreowanie Leszka Kołakowskiego na sumienie i mędrca tzw. "wolnej Polski" jest dla mnie zabiegiem coraz bardziej krótkowzrocznym i szkodliwym. Nie idzie mi nawet o dystans wobec tego, co pisał sam Kołakowski, choć - mówiąc uczciwie, zdecydowanie wyżej stawiam Barbarę Skargę czy Stefana Amsterdamskiego. Idzie mi o to, że Kołakowski traktowany jest niczym papież - jego poglądy prezentuje się jako godne uznania, polecenia, zaakceptowania. Bez krzytyny polemiki, bez postawy kwestionowania. A przecież najbardziej zdystansowanym i najbardziej krytycznym warto być wobec własnych mistrzów. 

Dlaczego poglądy Kołakowskiego mogą - gdy bezkrytycznie ustawia się je na świeczniku - szkodzić? Ano dlatego że Kołakowski był - w moim odczuciu - umysłem mocno dogmatycznym. Szalenie cenię jego prace z lat sześćdziesiątych, naznaczone krytycznym zmaganiem się z dogmatyzmem. Mam jednak poczucie, że okres wątpienia dość szybko się u niego skończył. Akt wiary w dogmatyczną i niedobrą przeróbkę tradycji marksistowskiej zastąpił aktem wiary w metafizyczny fundamentalizm. W myśl którego człowiek musi być świadom naznaczenia grzechem pierworodnym (za tę myśl dziękował mu Christoph kard. Schonborn OP, współautor Katechizmu Kościoła Katolickiego) i swojego odniesienia do Absolutu. Inaczej wpadnie w aksjologiczną pustkę, która wiedzie do piekła nihilizmu. 

Zdaje się, że Kołakowski podzielał także przekonanie, że (post)modernistyczna kultura dokonuje zamachu na świętości i absoluty, kompletnie gubiąc z pola widzenia rzecz wagi fundamentalnej: że tym, co zagraża religii w ogóle, a katolicyzmowi w szczególe (bo właśnie intuicje katolickie stoją za Kołakowskim najsilniej, jak sądzę) jest nie tyle świat zewnętrzny, co problemy wewnątrz-religijne. W jego pismach znać lęk przed światem współczesnym, z którego w sposób najgorszy z możliwych ma wyprowadzać metafizyka. Jasne, zawsze można powiedzieć, że Kołakowski odgraniczał starannie moralność od religii czy polityki, że pokazywał, iż zajmuje ona w człowieku jakieś miejsce "najgłębsze", żródłowe. Brzmi to miło. Tylko co z tego wynika?

Jeśli etyka jest formą jednostkowej intuicji - jak oprzeć na niej porządek społeczny? Jak oszacować, czyja intuicja jest bardziej zasadna czy bardziej prawdziwa? Jeśli do sfery norm i wartości jedni mają lepszy dostęp niż inni to jak to ocenić? I czy nie wpada się wtedy w dogmatyczne przyznanie pewnej grupie społecznej roli kapłanów moralności? W końcu, jeśli intuicja ma wieść nas wszystkich ku temu samemu, jak wyjaśnić zmianę naszej etycznej wrażliwości? Jak zakwestionować normy, które w perspektywie dzisiejszego człowieka są szkodliwe? 

Na te pytanie Kołakowski, moim zdaniem, nie byłby w stanie odpowiedzieć.

Pretekstem do tej refleksji jest opublikowany niedawno esej Kołakowskiego Jezus ośmieszony. A także recenzja (choć, jak większość recenzji publikowanych w Polsce jest to raczej parafraza, referat, a nie dyskusja, zmaganie, wyrażanie wątpliwości) Tadeusza Sobolewskiego zamieszczona w Gazecie Wyborczej. Przytoczę z niej kilka wyimków:

"Kołakowski pomaga przemóc wstyd bycia chrześcijaninem, bo przecież - jak pisze - w oczach ogółu jest to "moralnie śmieszne". I nawet "na wydziałach teologii ostatnią rzeczą, o jakiej [dziś] się słyszy, jest Bóg".

Chłodny, brzmiący nieco ironicznie tytuł tej krótkiej książki kryje wypowiedź żarliwą - swobodny bieg myśli, która nie daje się zamknąć w żadnej z pułapek ponowoczesności. 

Gdyby chcieć komuś pokazać ukryty pod całą tą magią religii jasny sens chrześcijaństwa, trudno byłoby znaleźć lepszy tekst. Pisze w nim o Jezusie: "zdumiewająca postać", która istnieje poza historią i w obliczu której "rodzi się w nas poczucie ciemności, w jakiej żyjemy, i zarazem przeczucie drogi, co z ciemności wyprowadza".

Nie tracąc z oczu niebezpieczeństw fundamentalizmu i teokracji, bardziej boi się tego świata, który "traci swoje religijne dziedzictwo". Pół biedy, gdyby w miejsce religii wchodziła w nasze życie "oświeceniowa racjonalność". Ale nasz świat nie rządzi się racjonalnością. Utracone mity zastępowane są przez "świeckie karykatury". A przecież "ludzkość nie może żyć bez mitu".

Kluczem do nauki Chrystusowej jest uznanie własnej winy. To warunek zbawienia, tylko wtedy wina może zostać odpuszczona. Jesteś odpowiedzialny - mówi Jezus i sam poczuwa się do odpowiedzialności za świat, za człowieka, za wszystkich.

Ostrzega: chrześcijaństwo nie przetrwa ani jako historyczna wiedza, ani też jako prywatna religia jednostek. Jezus działa między ludźmi i musi skupiać wokół siebie wspólnotę, która jednak nie może być "politycznym lobby". "Jeżeli nie Boga i Jezusa szukają ludzie w Kościele, nie ma on do wypełnienia żadnego specjalnego zadania". Więc nie przetrwa? Ale musi przetrwać, jeśli przetrwać ma europejska cywilizacja, z jej "energią miłości, którą Jezus przelał w świat, i której odbiciem jest ta odrobina, jaką ludzie noszą w sobie". 

Czy faktycznie ludzkość nie może żyć bez mitu? Czy jedynym życiodajnym mitem jest mit chrześcijański? I który - bo różne wspólnoty posługują się tym mitem w innych wariantach? Czy świeckość czy laickość mitu musi świadczyć o jego karykaturalnym charakterze? Jak intuicje metafizyczno-etyczne przełożyć na intersubiektywne normy i język? I dlaczego cywilizacja ma nie przetrwać bez chrześcijaństwa? Istnieją przecież cywilizacje inne niż europejska, które nie są związane z chrześcijaństwem, a rozkwitają bardziej niż nasz świat? Jak odnieść się do systemów etycznych - starszych często od chrześcijaństwa - które nie wyrastały ze źródeł religijnych, a wciąż mają swoich zwolenników (i dobrze)? W końcu, na ile taki ogląd świata rzeczywiście różni się od światopoglądu Pani poseł Marzeny Wróbel, Pana Dariusza Oko czy mediów o. Tadeusza?

Promując Kołakowskiego nie pyta się o takie sprawy. A szkoda. 

Szkoda także, że nie pamięta się dziś o znakomitych tekście Amsterdamskiego, który jasno pokazał, że Kołakowski się myli (czy może się mylić, jeśli chce się być wyjątkowo ostrożnym) - bo nawet jeśli Boga nie ma, to wcale nie jest tak, że wolno wszystko.
Czy Kołakowski jest szkodliwy?
Nie - o ile czytamy go po to, by dyskutować.
Tak - o ile stawiamy go na piedestale. Która opcja wygrała, nie mam wątpliwości. W końcu sam Adam Michnik orzekł, że bez katolicyzmu Polacy będą moralnymi dzikusami.

*Tak kończy się jeden z rozdziałów książki O operze i o prawie. 

RYTUAŁ - RELIGIA, WIEŚ I SZTUKA KRÓLEWSKA, krótki obrachunek sumienia

W trakcie porannej drogi do kościoła rozmawiałem dziś z mamą o... tataraku. Jakoś przedziwnie dopadła mnie tęsknota za jego rześkim zapachem, wnoszącym do domu nie tylko świeżość, ale także żywioł wody: bezkresu, oczyszczenia, nieśmiertelności, prażywiołu, z którgo wszystko się wyłoniło.

Od tataraku przeszliśmy do maminych opowieści o zdobieniu domów na Zielone Świątki. O porannych wyprawach nad staw po tatarak, o cięciu witek brzozowych, przystrajaniu zielenią ganków i obrazów. O rytalnym wnoszeniu do pozimowych pieleszy odradzającego się życia.

***

W czasie tegorocznego Wielkiego Postu i trwającej Wielkiej Nocy moje myśli często krążą wokół rytów i rytuałów. Dzieje się tak u mnie okresowo, zmuszając do refleksji głębszej i prowadzonej z innej perspektywy. 

Zdaję sobie sprawę, że dla człowieka, który w pełni zinterioryzował nowoczesny indywidualizm, rytuał może wydawać się zbędnym przeżytkiem. Sądzę jednak, że wciąż jest on niezastąpionym narzędziem przekazywania wartości i budowania międzyludzkich więzi. 

Rytuał bowiem kształtuje w człowieku żywe odczucie imponderabiliów, oddziałuje na intelekt poprzez ciało, sprzęga w jedno zmysły, emocje, uczucia, intelekt i intuicję. Gdy nowoczesne indyviduum buduje swoją oddzieloną od świata, duchową przestrzeń, rytuał kształtuje człowieka integralnego.

***

Obie ściezki są kulturowo płodne i potrzebne. Nie sądzę, że nalezy je widzieć w opozycji, raczej jako komplementarne elementy naszego wspólnego świata. Oznacza to jednak tyle, że pielęgnując wszystko, co związane z indywidualizmem, warto tak samo mocno pielęgnować to, co związane z rytuałem. Jaskółki, zwiastujące odrodzenie, szczęśnie już widać. W litewskim rodzimowierstwie, w powrocie do tradycji dziadowskich śpiewów (wzruszyłem się, gdy w ramach głosu w dyskusji na zajęciach z filozofii jeden z moich studentów zaspiewał kawałek takiej pieśni), w rodzącej się świadomości bogactwa kościelnych rytów, choćby w odrodzeniu się dominikańskiego rytu mszy. 

Cieszy mnie także powrót do źródeł chorału - choćby Mercel Peres intensywnie bada chorał starorzymski i uświadamia nam, że śpiew chrześcijan i muzłumanów wywodzi się z jednego źródła, źydowskiego. I że dziś tego, jak śpiewać rdzenną liturgię kościoła rzymskiego uczyć się można z żywej wciąż pośród muezzinów tradycji kantylacji.

***

Odrodzeniu rytuału towarzyszą jednak dwa elementy, z którymi winniśmy dyskutować.

Pierwszy, wiąże rytuał wyłącznie z religią, odsłaniając ją w jednaki sposób w pieśniach dziadowskich, zwyczająch religii rodzimowierskich czy liturgii kościelnej.

Drugi, wiąże rytuał z tym, co nieracjonalne czy pozaracjonalne, traktując go w opozycji do racjonalistycznej tradycji oświecenia.

Oba te elementy okazują się tylko częściowo prawdziwe, jeśli zestawić je z rytuałem obecnym w Sztuce Królewskiej. Nie ma on bowiem znaczenia religijnego, choć ma niewątpliwe znaczenie duchowe. Nie odsyła także to jakieś pozaracjonalnej sfery absolutnej, ale kształtuje człowieka w wartościach drogich oświeceniu - braterstwie, empatii, tolerancji, wolności, w prawdzie, pięknu i dobru.

***

Wolnomularstwo nie posiada jednego rytuału i rytu. I to, w moim odczuciu, świadczy o jego bogactwie. Każdy z rytów zwraca bowiem uwagę na nieco inne aspekty wędrówki człowieka ku wartościom, wszystkie zaś - w moim odczuciu - dopełniają się tak, jak dopełniają się głosy fugi.

Dla mnie szczególne znaczenie ma ryt francuski, uznawany powszechnie za ryt najbardziej laicki, "Ryt napisany w duchu wieku Oświecenia – Światła Wyboru, tolerancji, Światła Wolności Sumienia i solidarności międzyludzkiej. Ryt spójny, postępowy, federacyjny, demokratyczny, wolny i niezależny, otwarty i bez ekskluzywizmów" (Jacques Plumet).

Znaczenie tego rytu zasadza się dla mnie właśnie na jego laickości, której, jak sądzę, nie nalezy rozumieć w opozycji do duchowości. Rytowi francuskiemu nieobce są wątki duchowo-mistyczne. Jego zadaniem jest wprowadzenie adeptów "na ścieżkę spekulacji intelektualnych, humanizmu, syntezy duchowości i racjonalizmu" poprzez niesutanne przypominanie o przemijalności życia, które stanowi drogę poszukiwania prawdy. Laickość oznacza zwyczajnie tyle, że praktykujemy razem wartości humanistyczne, które mogą - lecz nie muszą - wynikać z naszych przekonań i praktyk religijnych. Ryt jest zatem sprawdzianem i zadaniem.

Sprawdzianem tego, czy rzeczywiście drogie są nam wartości ogólnoludzkie. Zadaniem, przypominającym o konieczności ociosywania swojego kamienia, by te wartości autentycznie kształtowały nasze życie.

***

Ideały oświecenia, wyrażane eliptycznie w zawołaniu równość, wolność, braterstwo, są mi bardzo bliskie. Zdaję sobie jednak sprawę z tego, że dominujące oświeceniowe tendencje stanęły na przeszkodzie ich urzeczwistnienia. Myślę tu o dwóch skrajnościach w naszym myśleniu o świecie. Pierwsza, racjonalistyczna, zredukowała człowieka do racjonalnej duszy niezależnej od ciała. Druga, mechanicystyczna, zredukowała człowieka do bycia biologiczną maszyną. 

Wolnomularstwo, w tym ryt francuski, są jak gdyby trzecią drogą oświecenia, taką, która unika obu redukcjonizmów. Ryt bowiem jest wyrazem filozofii masonerii, kształtuje zatem adeptów, oddziałując kompementarnie na ich zmysły, emocje, odczucia, myśli. Przez to łączy silnymi więzami doświadczenia pracujących Siostry i Braci. Nie nadaje się zatem do zimnego, intelektualnego zgłębiania (samo "szkiełko i oko"), ale wymaga osobistego przeżycia i doświadczenia, których nie daje się wyrazić słowem.

***

W wielu obszarach naszej kultury rytuał i związane z nim ryty muszą się odrodzić. Dzieje się to powoli, przechodząc przez fazy "muzealne" czy skansenowe, takie jak festiwale, nagrania dokumentujące wyniki archiwistycznej niemal pracy.

Sztuka Królewska szczęśnie niegdy rytu i rytuału nie zagubiła, kształtują ją więc żywe i nieprzerwane doświadczenie. 

W wielu obszarach naszej kultury rytuał i związane z nim ryty muszą się odrodzić. Dzieje się to powoli, w ramach stopniowego kwestionowania scjentystycznej racjonalności, w języku fideistycznej i nieracjonalnej duchowości i mistyki.

Sztuka Królewska szczęśnie przechowała rytuał, który mówi o wartościach ogólnoludzkich, racjonalnie dostępnych, oświeceniowych. I nieprzerwanie kształtuje w nich życie swoich adeptów, oddziałując komplementarnie na cielesno-duchowe compositum.

Rytuał nie jest wiedzą czy erudycją. "Cóż za pożytek np. z osobistej wielkiej wiedzy o masonerii, jeśli w codziennym życiu samemu prowadzi się do konfliktów, podziałów i jałowych sporów"? - pyta słusznie w swej desce brat Adam. Jako ogarniające całego człowieka doświadczenie, w którym zmysły i dusza stają się jednym, rytuał i ryt to droga budowania "braterskich relacji wspierających i poszukujących wspólnego dobra, wydaje mi się właśnie ową najwyższą mądrością, która widzi, rozumie i rozwija. Wszak ewangeliczna zasada „po ich owocach poznacie ich” może być odniesiona i do tej kwestii. Cóż ze zdobywania wiedzy, gdy czyni nas ona uboższymi? Cóż z mądrości, jeśli służy ona wyzyskowi lub pustemu konkurowaniu?".

***

Pytanie tylko, czy my sami świadomi jesteśmy tego, czym żyjemy? A jeśli tak, to na ile jesteśmy świadomi? Czy głęboki sens naszych rytów wpisany jest w nasze serca? A może traktujemy ceremoniał tylko jako przekazany przez historię, ceremonialny dodatek? Czy znaczenie rytuału i rytów postrzegamy w wystarczająco szerokim kontekście i w wystarczająco rozległej perspektywie? Czy chcemy, by każda kolejna praca przynosiła doskonalsze współdziałanie w ramach rytu - była piękniejsza, głębsza, bardziej uobecniająca fundamentalne dla człowieka i jego kultury imponderabilia.

Te pytania są moim wielkanocnym rachunkiem sumienia. Bo choć droga jest jasna, każdy z nas jest na niej tylko skończonym i niedoskonałym człowiekiem.

 _______

Zdjęcie za swiatkwiatow.pl

  

POCHWAŁA MĄDREGO ATEISTY. PAMIĘCI STANISŁAWA LEMA

Nie lubię etykiet, ale niekiedy bywają potrzebe. Żeby nieco ułatwić ewentualną dyskusję i żeby zarysować kontekst zadeklaruję, że nie jestem ani ateistą, ani agnostykiem. Uważam się za chrześcijanina, który wiele inspiracji czerpie od teologów rzymsko-katolickich, prawosławnych, a ostatnio protestanckich.

Jako chrześcijaninowi jest mi smutno, że ateiści i agnostycy wciąż żyją w Polsce z piętnem stygmatu, że wciąż doświadczają symbolicznej przemocy, że wciąż oczekuje się od nich dowodu bycia moralnymi.

***

Loża Kultura, w której jestem uczniem, przypomniała dziś o rocznicy śmierci Stanisława Lema. To postać niezwykła. Lema niegdy nie kupiłem jako pisarza (!), niezmiennie frapuje mnie jako myśliciel (!), a jest dla mnie zwyczajnie ważny jako humanista. Do dziś pamiętam, że od jego felietonów pisanych do Odry rozpoczynałem lekturę pisma. 

Niezwykle pięknie pożegnał Lema Stanisław Obirek. Czytamy tam, między innymi:

"Żyjemy obaj w niestycznych i nigdzie nie przecinających się uniwersach dyskursu. (...) Wszystkie rodzaje ludzkiej konfesji są mi jednakowo obce w tym prostym sensie, że jestem na każdą wiarę dokładnie tak samo niekonwertowalny. Oczywiście z racji elementarnej, że urodziłem się w katolickim kraju, musiałem nasiąknąć pierwiastkami katolicyzmu mocniej niż na przykład islamu. Możliwe, że pewne podstawowe fragmenty moich etycznych dociekań lub zasad są wywodliwe z chrześcijaństwa i musiałbym upaść na głowę, ażeby się takich wpływów wypierać. Niemniej estetyczne atrakcje wiar mogą być rozmaite, ale ich moc oddziaływania na mój światopogląd utrwalony rozumowo równa się zeru. Żadnej tego rodzaju opoki nie potrzebuję". Koniec i kropka. Pozostałem sam z moją potrzebą dotarcia do źródeł moralnej wrażliwości człowieka, któremu religia akurat do uzasadnień moralnych była zupełnie niepotrzebna. Domyślałem się tylko, że jednym z powodów odżegnywania się od religii była znakomita znajomość historii i świadomość do jakich celów religie były używane i nadużywane.

Za ateizmem Lema stała też głębokie przekonanie o tym, że zła w świecie nie można lekceważyć. Nie da się go sprowadzić do braku, jak chciał Augustyn, obejść mówiąc, że żyjemy w najlepszym z możliwych światów, jak chciał Leibniz, ani opadem - koniecznym - ewolucji, jak chciał Teilhard. Dlatego stać go było na szczere słowa, które w uszach wielu mogą brzmieć krzywdząco:

Oglądałem wczoraj w TVN24 magazyn Tak jest. Ku mojemu zdziwieniu jego część poświęcona była Warszawskim Dniom Ateizmu. Okazuje się, że te kilka dni rozmów, wydarzeń, w tym rekonstrukcji kaźni Kazimierza Łyszczyńskiego, budzą repulsję. Prawica traktuje jako antyreligijną wojnę, wyborczą hucpę, stara się obnażyć domniemaną głupotę ateistów. Tak robił Jacek - nomen omen - Żalek, który utrzymuje, że skoro ateiści nie wierzą, to żadne symbole religijne nie powinny w nich budzić niechęci, gdyż są semantycznie puste. Tym samym, chcąc być ateistami, powinni milczeć, bo walcząc z tymi symbolami, obnażają pozorność swoich przekonań. 

***

Demagogiczność takich wymogów jest zatrważająca. Szkoda, że Żalek nie widzi, że symbole religijne nie są tylko oznakami transcendencji, są symbolami instytucji religijnych, których reguły, sposób istnienia w życiu społecznym, sposób krzewienia "prawd", mogą budzić sprzeciw, także sprzeciw demokratyczny. Szkoda, że Żalek nie widzi, że symbole religijne mogą być jednocześnie symbolami politycznymi, w tym także symbolami państwa wyznaniowego. O tym, że Polska jest państwem wyznaniowym, jestem przekonany.

Wciąż "nakazy religii katolickiej stają się podstawą ustawodawstwa świeckiego, a kryteria religijne służą organom państwowym" do organizowania życia obywateli (niech przykładem będzie tu casus związków partnerskich czy odwołania posła Godsona nie do Konstytucji, a do Biblii). Wyznaniowość widać też w tym, że "odpowiedzi katolików na pytania świeckie nie podlegają różnicowaniu politycznemu", cenzurowane są bowiem przez kler, zwłaszcza przez episkopat i jego komisje (cytaty z książki Michała Pietrzaka, Państwo prawne, państwo świeckie).

To dziwne, że udział polityków w mszach, ceremonie religijne organizowane w ramach wydarzeń państwowych, udział rektorów uczelni publicznych w radach przy kuriach biskupich nie jest traktowane jako element kampanii wyborczych, narzucania światopoglądu etc. Za to jedna z nielicznych imprez pokazujących ateistyczną część Polski odsądzana jest od czci i wiary. 

To dziwne, że walka z symbolami innymi niż katolickie prowadzona jest jawnie, a wskazanie na to, że dyskurs katolicko-polityczny zawłaszcza symbole, traktowana jest jako wyraz walki. 

***

Nie będę Państwa przekonywał do ateistów i agnostyków, bo to uwłaczałoby Ich godności.

Będę za to przekonywał do przestrzegania prawa, w tym zapisów o neutralności swiatopoglądowej, filozoficznej i religijnej władz. "Państwo świeckie - pisał Pietrzak - nie prowadzi żadnej indoktrynacji swoich obywateli, nie popiera określonej koncepcji życia, nie preferuje żadnych orientacji filozoficznych, politycznych, kulturalnych czy religijnych. Neutralność nakazuje państwu uznanie absolutnej równości wobec prawa wszystkich opcji i opinii religijnych lub światopoglądowych". 

U nas taka indoktrynacja trwa. Wyrażanie sprzeciwu nie musi być postawą antyreligijną (wiara i niewiara, gdy rodzą się z poczucia zaniepokojenia złem, sa - moim zdaniem - równie godne szacunku, a zaangażowane w nie osoby mogą owocnie współpracować). Wręcz przeciwnie, może być wyrazem troski o to, byśmy mogli religie i duchowość przeżywać bez opresji. Lub nie przeżywać ich wcale. 

_________
Zdjęcie autorstwa Elżbiety Lempp.

OŚWIECENIE: MIĘDZY KANTEM A ANDERSONEM

Czy macie Państwo jakiś tekst, który nie chce Was opuścić? Żyje w pamięci, narzuca się w chwilach reflesji, przypomina w momencie wątpliwości, łasi, by czytać go ciągle od nowa?

Mam takich tekstów kilka. Wśród nich jest zgrabny szkic Immanuela Kanta Odpowiedź na pytanie: Czym jest Oświecenie?

Rozważania Kanta wytrzymały, moim zdaniem, próbę czasu. Wytrzymały także słuszną krytykę niebezpieczeństw, jakie wpisane są w projekt oświeceniowy, a o których pisali choćby Teodor Adorno i Max Horkheimer. 

Jest tak zapewne dlatego że Oświecenie jest w tym tekście przede wszystkim sprawą świadomości i postawy indywidualnego człowieka, a nie kwestią polityki czy społecznej inżynierii. To, co społeczne i to, co polityczne wynikać może (powinno?) z działań dojrzałych, "nawróconych" (biblijna metanoia to przecież zmiana sposobu myślenia!) jednostek. Przemiana ta nie powinna być jednak przymusowym działaniem prokurowanym przez absolutystyczne panowanie społecznych i politycznych mechanizmów.

Czym jest dla Kanta Oświecenie?

"Oświeceniem - pisze Kant - nazywamy wyjście człowieka z niepełnoletności, w którą popadł z własnej winy. Niepełnoletność to niezdolność człowieka do posługiwania się swym własnym rozumem, bez obcego kierownictwa. Zawinioną jest ta niepełnoletność wtedy, kiedy przyczyną jej jest nie brak rozumu, lecz decyzji i odwagi posługiwania się nim bez obcego kierownictwa. Sapere aude! Miej odwagę posługiwać się swym własnym rozumem ? tak oto brzmi hasło oświecenia.

Oświecenie oznacza tu zatem stan samodzielności intelektualnej i moralnej autonomii, jako odrzucenie przekonania o tym, że potrzebujemy autorytetów kierujących naszym myśleniem i działaniem. Kant wie, że niesamodzielność czy niepełnoletność jest stanem wygodnym - zwalania człowieka z odpowiedzialności, eliminuje rozterki, pozwala na przyjemną bezczynność. 

"To bardzo wygodne być niepełnoletnim. - pisze - Jeśli posiadam książkę, która zastępuje mi rozum, opiekuna duchownego, który zamiast mnie posiada sumienie, lekarza, który zamiast mnie ustala moją dietę itd., itd. ? nie muszę sam o nic się troszczyć. Nie potrzebuję myśleć, jeśli tylko mogę za wszystko zapłacić; inni już zamiast mnie zajmą się tą kłopotliwą sprawą. 

Wygoda jest jednak konsekwencją zniewolenia, zgodą na to, by narzucano nam arbitralne granice, by dogmaty i formułki stawały się algorytmami, podług których myślimy i działamy.

Dlatego opowiedzenie się za Oświeceniem jest aktem opowiedzenia się za wolnością. 

"Do wejścia na drogę oświecenia - uczy Kant - nie potrzeba niczego prócz wolności: i to wolności najnieszkodliwszej spośród wszystkiego, co można nazwać wolnością, mianowicie wolności czynienia wszechstronnego, publicznego użytku ze swego rozumu. (...) Wszędzie wiec mamy do czynienia z ograniczeniami wolności. Które jednak z nich są przeszkoda dla oświecenia i tylko taki użytek może doprowadzić do urzeczywistnienia się oświecenia wśród ludzi (…).  

***

W kontekście powyższych stwierdzeń szokować może to, co Kant pisze w innym miejscu tego tekstu. Mianowicie, odróżniając od siebie publiczne użycie rozumu od prywatnego użycia rozumu Kant przyznaje, że w tym drugim przypadku istnieć mogą stanowione społecznie granice i że nie jest to przeszkoda dla postępu Oświecenia. 

"Użytkiem prywatnym natomiast nazywam taki jego użytek, jaki wolno zeń

czynić człowiekowi na powierzonym mu publicznym stanowisku czy urzędzie. Rzecz ma się tak, że w pewnych sprawach zahaczających o interesy społeczności konieczny jest pewien mechanizm, przy którym wystarczy, by niektóre człony tej społeczności zachowywały się choćby tylko pasywnie, aby rząd mógł, przez stworzoną w ten sposób sztuczną jedność, skierować je ku celom publicznym albo przynajmniej powstrzymać od zniszczenia tych celów. W tych sprawach jakieś zastanawianie

się jest oczywiście niedozwolone; trzeba słuchać. O ile jednak jakaś część tej maszyny uważa siebie za człon wspólnoty, a nawet za człon wspólnoty światowej, to jednostka taka, o ile w charakterze uczonego zwraca się za pośrednictwem swoich pism do publiczności w właściwym tego słowa rozumieniu, ma bez wątpienia prawo do

rozumowania - oczywiście bez narażania na szwank tych interesów, w których realizowaniu bierze udział jako pasywne ogniwo. Byłoby oczywiście rzeczą bardzo szkodliwą, gdyby oficer, któremu przełożony coś polecił, chciał na służbie głośno zastanawiać się nad pożytecznością czy celowością tego rozkazu; obowiązkiem jego jest słuchać. Nie można mu jednak - i to całkiem słusznie - zabronić, by jako uczony

nie pisał o błędach w dziedzinie służby wojskowej i uwagi swe przedkładał publiczności do oceny. Obywatel nie może odmówić płacenia nakładanych nań podatków; złośliwa krytyka podatków - o ile jest się samemu zobowiązanym do ich płacenia - mogłaby nawet jako skandal (mogący wywołać powszechną odmowę płacenia podatków)

podlegać karze. Ale ten sam obywatel nie narusza w niczym obowiązków obywatelskich, kiedy jako uczony publicznie wyraża swoje zdanie o niestosowności czy niesprawiedliwości takich podatków. Podobnie zobowiązany jest duchowny uczyć swoich uczniów katechizmu i wygłaszać wiernym kazania zgodnie z symbolami wiary

kościoła, któremu służy; na tych warunkach bowiem został przyjęty. Jako uczony jednak ma on zupełną swobodę, a nawet powołany jest do tego, by wszystkie swoje dokładnie przemyślane i dobrymi chęciami ożywione myśli o błędach w tych symbolach oraz swoje propozycje naprawy instytucji religijnych i kościelnych zakomunikować publiczności. Nie ma w tym nic takiego, co można by uważać za niezgodne z jego sumieniem. To bowiem, o czym naucza z racji swego urzędu jak pełnomocnik kościoła, określa on sam jako rzecz, w stosunku do której nie posiada wolności nauczania według własnego widzimisię, bo na swój urząd przyjęty został po to, by wykładać zgodnie z przepisami i w cudzym imieniu. Będzie on mówił: kościół nasz naucza

tak a tak i takie są dowody, którymi się posługuje; następnie ukaże on gminie swej wszystkie praktyczne korzyści, płynące z tez, których sam nie podpisałby może z pełnym przekonaniem, ale do których wyłożenia mógł się jednak zobowiązać, jako że nie jest rzeczą zupełnie niemożliwą, by w tezach tych zawarta była jednak prawda, a w każdym razie nie ma w nich nic takiego, co byłoby sprzeczne z wewnętrznym poczuciem religijnym. Gdyby bowiem sądził, że tezy te sprzeczność taką w sobie zawierają, nie mógłby z czystym sumieniem zajmować swego urzędu; musiałby zeń zrezygnować. Użytek, jaki sprawujący swój urząd duszpasterz czyni wobec wiernych ze swego rozumu, jest użytkiem tylko prywatnym, gmina bowiem jest zawsze zgromadzeniem domowym, choćby bardzo dużym, i w odniesieniu do takiego zgromadzenia nie posiada on jako kapłan i nie może posiadać wolności nauczania, gdyż w danym wypadku wykonuje tylko obce zlecenie.

 ***

Czy takie postawienie sprawy nie jest wyrazem służalczości względem państwa czy instytucji społecznych? Czy nie stoi w sprzeczności z ideą Oświecenia? Czy nie powoduje, że wolność i samodzielność myślenia staje się tylko mało znaczącym dodatkiem od obywatelskiego posłuszeństwa?

Przyznam szczerze, że te i podobne pytania nurtują mnie od dawna.

Odpowiedź na nie jest pewnie kwestią optyki.

Ostatnimi czasy tekścik Kanta dopada mnie przy okazji studiowania pracy Tadeusza Cegielskiego o Konstytucjach Andersona. 

Nie ulega dla mnie wątpliwości, że wolnomularstwo powstaje jako element dojrzałego Oświecenia angielskiego. Twórcy Wielkiej Loży należeli do środowiska New Science, należeli bądź mieli związki ze środowiskiem Królewskiego Towarzystwa Naukowego, byli zatem zaangażowani w budowanie nowego sposobu patrzenia na rzeczywistość. Samodzielność intelektualna i autonomia moralna stanowiły dla nich wartości, o które należy zabiegać. Aspekt moralnego i intelektualnego doskonalenia, rozpoznawania swoich granic i przekraczania ich jest zresztą do dziś konstytutywnym elementem wolnomularskiej pracy nad "ociosywaniem kamienia", jakim jest każdy z nas.

Bez wahania można rzec, że Kantowskie poglądy na Oświecenie są zgodne z najgłębszymi przekonaniami wolnomularskimi. Czy tak samo jest z zapatrywaniami Kanta na domenę "prywatnego użycia rozumu"?

O dziwo - tak. Odwołam się tutaj do dwóch fragmentów z Konstytucji Andersona, które po latach zawirowań stanowią dzisiaj "biblię masonerii".

.1. DOTYCZY BOGA I RELIGII

Wolnomularz powinien, z tytułu swojej przynależności, przestrzegać Prawo Moralne i jeżeli dobrze rozumie zasady Sztuki nie będzie nigdy bezmyślnym ateistą ani libertynem nie uznającym żadnej religii. W dawnych czasach Wolnomularze we wszystkich Krajach musieli praktykować Religię ich kraju czy narodu, jakakolwiek by ona nie była; obecnie, kiedy każdy ma prawo do własnych poglądów, bardziej wskazane jest nakłanianie do przestrzegania Religii, co do której wszyscy ludzie są zgodni. Polega ona na tym, aby być dobrym, szczerym, skromnym i honorowym, niezależnie od tego, jak się człowiek nazywa i jakie jest jego wyznanie. Wynika stąd, że Wolnomularstwo jest ośrodkiem zjednoczenia i sposobem na zawiązywanie szczerych przyjaźni między osobami, które w innych okolicznościach nie mogłyby utrzymywać bliskich stosunków między sobą.

.2. DOTYCZY WŁADZY ADMINISTRACYJNEJ CYWILNEJ, NAJWYŻSZEJ I PODLEGŁEJ

Wolnomularz jest spokojnym poddanym Władz cywilnych, gdziekolwiek by nie mieszkał czy pracował. Nie bierze nigdy udziału w spiskach i sprzysiężeniach, które mogłyby godzić w pokój i dobro narodu. Jest posłuszny niższym władzom administracyjnym. Ponieważ wojna, rozlew krwi i zamieszki zawsze szkodziły Wolnomularstwu, dawni Królowie i Książęta tym bardziej byli skorzy do popierania ludzi przynależących do Wolnomularstwa z racji na ich spokojne usposobienie i wierność. Tak więc Bracia odpowiadają czynami swoim przeciwnikom i sprawiają, że z każdym dniem wzrasta honor Bractwa, które zawsze kwitnie w czasie pokoju. Dlatego też, gdyby zdarzyło się Bratu zbuntować przeciwko Państwu, nie powinien on być wspierany w tym swoim buncie. Niemniej jednak można by mu współczuć jako nieszczęśliwemu człowiekowi : I pomimo że wierne Bractwo powinno potępić jego bunt i nie dawać na przyszłość powodów do nieufności czy zazdrości politycznej Rządowi, to jeżeli nie zostałby uznany winnym żadnego innego przestępstwa, nie mógłby zostać wykluczony z Loży i jego stosunki z nią nie mogłyby zostać anulowane.

  

***

Jakie znaczenie mogły mieć te zapisy?

Idąć za prof. Cegielskim wskaże tu dwie ważne dla wolnomularstwa i Oświecenia idee: tolerancję oraz "latitudarianizm". 

Celem artykułu pierwszego jest zbudowanie takiej perspektywy, w ramach której będą mogli spotykać się protestanci z katolikami, Żydami, heterodoksami lub osobami nie podzielającymi żadnej z tych wiar. W kontekście XVIII wieku zastosowany zapis chronić miał wolnomularzy przed agresją zarówno ze strony fundamentalistycznie nastawionych religiantów, jak i fundamentalistycznie nastawionych ateistów; zwracał też uwagę, że pod warstwą symboli właściwych dla danej religijnej denominacji kryje się symbolika znacznie głębsza, pozwalająca na budowę wspólnej, humanistycznej perspektywy. Cegielski podkreśla, że artykuł I nie nakazuje kategorycznie wiary w jakąś religię naturalną, ale że - odsyłając do idei religii jako fundmentalego prawa moralnego (czy tak samo nie twierdzi Kant???) - stara się zbudować machanizm iknluzji: możliwości włączenia i zaangażowania w urzeczywistnianie ideałów humanistycznych wszystkich Anglików, bez względu na to, z której z rywalizujących ze sobą opcji religijnych pochodzą.

Latitudarianizm z kolei to postawa światopoglądowa i praktyka polityczna, której celem jest szukanie kompromisu społecznego, politycznego i religijnego. Wydaje się, że kompromis - jako narzędzie demokratyzacji - ma na celu takie rozładowanie napięć społecznych, które w formie przepisów prawnych godzi racje wielu stron, gwarantując możliwość wszechstronnego praktykowania swojej wolności. Jest wyrazem wiary w republikańskie formy rządów, a także przekonania, że możliwy jest "wieczny pokój" między narodami ustanawiany nie na drodze walki, ale rozumnego (więc także moralnego) działania. Tak rozumianą ideę "wiecznego pokoju" wyłożył Kant w traktacie O wiecznym pokoju.

Jak sądzę właśnie w takim duchu należy interpretować artykuł II Konstytucji Andersona, a także stosowne fragmenty rozważań Kanta na temat Oświecenia. Być może chodzi tu o zwrócenie uwagi na to, że walka wyniszcza, a konspiracja, budząc nieufność władzy, budzi podejrzliwość wobec idei humanistycznych. (O tym, że nieufność i strach mogą skutecznie zniechęcać do pracy na rzecz urzeczywistniania takich ideałów dowodzą choćby kampanie antymasońskie i antyżydowskie - np. Protokoły Mędrców Syjonu -, wdrukowujące w podświadomość zbiorową poczucie zagrożenia, lęku, przekonania o tym, że za demokratyzacją i postawą humanistyczną drzemie chęć przejęcia władzy nad światem i uczynienia z ludzi niewolników). Cegielski podkreśla, że Anderson negatywnie ustosunkowuje się do spisków, nie neguje jednak "wywrotowych idei", które do spisków mogą prowadzić. Podobnie zresztą czyni Kant. Idee te - wpisane w działalność związaną z "publicznym użytkiem rozumu" - mają pełne prawo obywatelstwa w dyskusjach toczonych na forach publicznych. Zostają zatem poddane rozumowej ocenie i w wyniku racjonalnego konsensu mogą mieć przełożenie na porządek prawa. W odniesieniu do Andersona Cegielski zwraca także uwagę, że zapis Konstytucji świadczy o koncentracji na długofalowych celach. Zapis ten świadczyć miał o sojuszu wolnomularstwa z nieokrzepłą na angielskim tronie dynastą hanowerską, aktywizując biernego dotąd monarchę do wytężonej ale spokojnej pracy na rzecz Królestwa. Być może podobne cele miał na oku Kant dostrzegając szansę na zmiany nie w przelewie krwi, ale odpowiedniej motywacji rządzących. 

***

Literackim ucieleśnieniem tych ideałów jest dla mnie Pamiętnik znaleziony w Saragossie. Przedstawiono w nim drogę intelektualnego i moralnego dojrzewania, inicjację w wolność. Elementem konstytutywnym tych zmian były zaś takie wartości jak honor i wierność.

Zapewne niepokoju, jaki wywołuje we mnie napięcie w tekście Kanta, nie uda mi się całkowicie wyrugować.  Być może takie napięcie jest inherentną cechą demokracji. 

Tak czy owak zachęcam, by pochylić się nad tym tekstem. I zapytać, czym dla każdego z nas jest wolność i odwaga myślenia. 

ESCHATOLOGICZNA ANDROGYNIA, CZYLI TEOLOGICZNY GENDER

Immanuel Kant pokazał słusznie, że metafizyka jest naturalną skłonnością rozumu. Możemy nigdy nie zbudować jej w naukowy sposób, możemy mieć problemy z jej systemową wykładnią. Ale nigdy nie przestaniemy interesować się czasem, w którego perspektywie przyszło nam żyć, a więc także eschatologiczną przyszłością, która może, choć wcale nie musi, się spełnić.

***

Chyba w zbyt małym zakresie zdajemy sobie sprawę, że jednym z najgłębszych nurtów naszej kultury, jest nurt "eschatologicznej androgynii", a więc przekonania, że pełnia człowieka, która ma się objawić, jest pełnią dopełniających się pierwiastków, jedności męskiego i kobiecego. Na gruncie teologii chrześcijańskiej jedną z najdojrzalszych refleksji na ten temat jest refleksja Paula Evdokimova. Jej oś wyznaczają słowa Chrystusa, że w Królestwie Niebieskim nie będziemy już żenić się, ani za mąż wychodzić. Nie będziemy - bo sami staniemy się pełnią. 

Sam Evdokimov wyraził to następująco: "W historii jesteśmy zawsze tym oto mężczyzną wobec tej oto kobiety”, ale w Królestwie „nie będzie już konkretnego mężczyzny przy konkretnej kobiecie, ale jedność Męskości i Kobiecości, dwóch wymiarów jednej pleromy w Chrystusie". Uważna lektura pozwala stwierdzić, że Evdokimov'owi nie chodzi (tylko) o komunię osób, ale o człowieka, który pojednał ze sobą przeciwieństwa. Scalił to, co zostało rozbite, przekształcając się w taką "przestrzeń bytowania", w której Kobiece dopełnia Męskie*.

***

Podobnie myślał o naszym eschatologicznym spełnieniu Emanuel Swedenborg. Jego idee przełożył na język literatury Honoriusz Balzac. W studium Serafita przedstawia postać człowieka, który przeobraża się w anioła. Jest on zarazem Kobietą i Mężczyzną, Serafitą i Serafitem, budząc miłość w kobiecie (Minnie) i mężczyźnie (Wilfryd). Dopełnienie to - o ile eschatologiczna transformacja ma się dokonać - jest konieczne. Człowiek, który przemienia się w pełnię, jest bowiem jednością Woli-i-Miłości (Kobiecość) oraz Mądrości (Męskość). Mądrość bez miłości nie istnieje, jako że tylko miłość wyprowadza umysł człowieka poza ograniczone kategorie ludzkiej tylko nauki i ludzkich tylko opozycji. Dla wiary i zbawienie konieczne jest wątpienie (doczesna męskość), przezwyciężone miłością (doczesna kobiecość), by otworzyć umysł na światło zstępujące spoza doczesności (androgynia). 

Aniołem, w czasie eschatologicznym, staje się ten, kto ma Kobiecość za duszę, a Męskość za ciało, i u którego Duch Boży, króluje nad Formą-ciałem. Aniołem w czasie eschatologicznym staje się ten, kto męską stanowczość woli realizuje poprzez miłosierdzie, współczucie, pomoc innym czy cichość.

***

Ten sam trop znajdujemy w Sympozjonie Platona, w androgynicznym micie opowiadanym przez Arystofanesa. Podług niego natura człowieka była niegdyś inna niż dzisiaj - istniały wtedy trzy rodzaje ludzi - mężczyźni, kobiety i andrgogyni. Dziś - mówi Arystofanes - nazwa ta służy za obelgę, a opisuje ludzi pełnych, tak, że nawet ich kształty były doskonałym kołem, łącząc w sobie to, co pochodzi od słońca i to, co pochodzi od ziemi. Istnieli oni dopóty, dopóki nie zaczęli zagrażać bogom. Wtedy rozdzielił ich Dzeus skazując na wieczną tęsknotę za "drugą połową" (co ciekawe, androgynia nie wykluczała pełni osób, które my traktujemy jako osoby tej samej płci, a więc metafizyczna Kobiecość i Męskość nie pokrywa się z biologicznością ciała!)

Podobnie rzecz ma się w biblijnej księdze Bereszit, podług której pierwotną pełnię Człowieka rozdzielił na dwa pierwiastki - Kobiecość i Męskość - Jahwe.

***

Obie tradycje - biblijna i platońska - przetrwały w nauce gnostyków, dla których Człowiek Pierwszy, jako obraz Boga, był pleromą, pełnią.

Mnie idea pełni, a więc pojednania przeciwieństw, metafizycznej androgyniczności, najpełniej kojarzy się z Rublowowską ikoną Trójcy. Postaci aniołów - zarazem męskie-i-kobiece dopełniają się w kolistym ruchu współ-przenikania Boskich atrybutów. Cierpliwości, miłości, sprawiedliwości, władzy, tego, co matczyne i tego, co ojcowskie (nie zapominajmy, że Biblia mówi także o Bogu jako matce). W samym sercu tego ruchu tkwi człowiek, oddany symbolem prostokąta (to także symbol Ziemi, części wszechświata-ołtarza, kosmicznej liturgii dopełniania przeciwieństw w wiecznym ruchu boskich energii).

***

Myślę, że tradycji "eschatologicznej androgynii" nie należy lekceważyć. Wypływa ona bowiem ze zbyt wielu i nazbyt dawnych źródeł, by nie odsłaniała jakiejś ważnej prawdy o człowieku. Co ciekawe, idea ta budzi niechęć tych samych środowisk, które prowadzą walkę z tzw. "ideologią gender". Szanowany jako teolog Evdokimov jest dla nich heretykiem i zagrożeniem. A to wydaje mi się symptomatyczne.

_____

*Cytuję za fronda.pl

PYTAĆ O CZŁOWIEKA, TO PYTAĆ O WOLNOŚĆ

Przeglądajac starą płytę z plikami znalazłem na niej bardzo stary tekst. Napisałem go bodaj na więcej niż rok przed rozpoczęciem studiów. W dobie, gdy sporym zaufaniem darzyłem jeszcze filozofię chrześcijańską. Czy jest sens go przypominać? Myślę, że tak. Wiele się zmieniło - we mnie i u mnie. Ale widać w tym tekście elementy, które tworzą dziś fundament mojego myślenia o świecie - wolność jako strukturalny wymiar człowieka, sytaucja dialogiczna jako żywioł wolności, konieczność ciałgego przekraczania siebie, swojej wiedzy itd., jako praktyczny wyraz wolności. Otwartość na to, co inne, a więc także zmysł tajemnicy, która nie uobecnia się nigdy...

Pytanie o człowieka pytaniem o wolność

     Pytanie o człowieka i jego wolność stało się fundamentalnym problemem naszych czasów. Stawia się je i rozwiązuje – zwłaszcza na gruncie publicystycznym – często z pominięciem zaplecza ideowo – historycznego, dokonując tym samym kolosalnych nadinterpretacji czy hiperbolizacji, rozumianych jako konsekwentne stosowanie argumentacyjnej przesady w celu zmuszenia odbiorcy komunikatu do zaakceptowania przedstawianych poglądów. Mimo więc ważkości wymienionego pytania stoimy dzisiaj wobec sytuacji, której istotę doskonale oddają słowa „ilu ludzi tyle wolności”. Jest to sytuacja tym bardziej trudna, że doskonale uodporniona na dyskusję (ta toczy się – rzeczowo! – na ogół jedynie między przedstawicielami jakiegoś systemu i ma na celu precyzację i pogłębienie przyjmowanych twierdzeń); to sytuacja wielości monologów i konsekwentnego ich eksploatowania. Można odnieść wrażenie, że wspomniane pokrótce problemy nie ominęły także filozofii chrześcijańskiej[1], jeżeli rozumieć pod tym terminem próby namysłu dokonywane przez myślicieli deklarujących swą wiarę w Chrystusa i pozostających w relacji z Kościołem jako jej depozytariuszem. Dzisiejsza filozofia chrześcijańska ogniskuje się wokół stosunku do tradycji tomistycznej i stanowi próbę ponownego rozwiązania fundamentalnych dla siebie problemów bądź w zgodzie z duchem Tomasza, bądź w opozycji względem niego; dostrzega się także próby zbudowania całkowicie nowej wizji świata, odrzucającej wszystko, co ją poprzedzało. Dzieje się to jednak także w perspektywie monologu i owocuje olbrzymim bałaganem światopoglądowym, stwarzającym niebezpieczeństwo relatywizmu i indyferentyzmu pośród wierzących, a zarazem niemożnością jednoznacznego określenia „katolickiego” (czy „chrześcijańskiego”) horyzontu widzenia spraw wolności, odpowiedzialności itd. Stąd chciałbym przyjrzeć się w niniejszym szkicu propozycjom rozumienia wolności proponowanym przez trzech ważnych i czytanych na polskim gruncie myślicieli chrześcijańskich. Będą to kolejno Pierre Teilhard de Chardin (§1), Mieczysław A. Krąpiec (§2) i Józef Tischner (§3). Następnie postaram się zarysować Tomaszowe rozumienie wolności (§4), będące dla nich punktem odniesienia. W podsumowaniu zaś spróbuję odpowiedzieć na pytanie, czy możliwe jest wypracowanie jednego modelu postrzegania wolności na gruncie myśli przedstawionych autorów.

§1 Pierre Teilhard de Chardin – wolność jako „spirytualizacja”

    

     Postawienie na gruncie teilhardyzmu kwestii wolności wydaje się zadaniem niezwykle trudnym, jeśli nie niemożliwym. Spowodowane jest to olbrzymią niespójnością myśli Teilharda, próbami zatarcia ostrości niektórych jego twierdzeń (dla obrony przed cenzurą kościelną), a także stosowanym przez niego językiem balansującym między naukową precyzją a poetycką metaforycznością. Do tego sam Teilhard nigdzie nie opracował kwestii wolności, można by nawet powiedzieć, że chyba nie zdawał sobie sprawy z jej wagi. Wszelkie próby eksplikacji Teilharda rozumienia wolności noszą więc znamię rekonstrukcji opartej na fragmentarycznych uwagach rozsianych po jego dziełach i na wewnętrznej logice jego systemu. Warto także zwrócić uwagę, że podejmowana próba ujaśnienia problemu wolności na gruncie teilhardyzmu dotykać będzie raczej sfery wiary, niż filozofii (a przez to – dla „wyznawców” myśli Teilharda – nie będzie się poddawać  typowej możliwości krytyki), podstawowe założenia swojej myśli (w tym przeświadczenie o ewolucyjnym rozwoju wszelkich bytów) traktował bowiem Teilhard nie jako prawdopodobne hipotezy nauki, ale jako pewne pewnością wiary fakty[2].

     Myśli Teilharda de Chardin wpisuje się w logikę wszelkich nurtów zakładających predestynację (resp. determinizm) jako obiektywny fakt wykrywalny rozumem i nadający światu rozumność i sensowność. O ile jednak pokrewne mu systemy (np. jansenizm czy augustynizm) zakładały istnienie transcendentnej przyczyny (Boga) determinującej (i kierującej ku spełnieniu w celu ostatecznym) dzieje świata i działania ludzi niejako z zewnątrz (finis operantis), o tyle dla Teilharda świat zawiera w sobie teleologiczny czynnik ukierunkowujący (finis operis) – czyli prawa ewolucji, a przyjęcie celu transcendentnego (Boga – Omega) jest tylko quasi-kantowskim postulatem mającym pobudzić człowieka do przyspieszenia (poprzez praktyczne zaangażowanie) zachodzenia tych praw. Aby w tym ogólnym horyzoncie można było postawić kwestię wolności, należy jeszcze przyjrzeć się nieco bliżej kilku teilhardowskim postulatom antropologicznym. Jedną z podstawowych intuicji Teilharda jest jego głębokie przekonanie o jedności świata. Kategoria ta zawiera w sobie m. in. pogląd o tym, że nie istnieje opozycja duch – materia, a jedynym tworzywem rzeczywistości jest duchomateria[3]. To z niej wyłania się wszystko i to ona stanowi podmiot ewolucyjnych przemian (właśnie na istnieniu duchomaterii ufundowane są ontyczne podstawy panteizmu Teilharda) powodujących coraz większą spirytualizację materii (sformułowanie to świadczy, że i sam Teilhard nie poradził sobie z postulowanym zniesieniem dualizmu materia – duch). Jako że duchomateria stanowi budulec wszechświata, jest ona także fundamentem bytowym człowieka, powodując, że nie tylko jest on nieodłączną częścią świata, ale potrafi też odnaleźć w sobie wszelkie treści, które „dorobek” ewolucji zawarł w przyrodzie. Oznacza to także, że w momencie wyłonienia się człowieka prąd ewolucyjny świata na nim właśnie się skoncentrował (potwierdzeniem tej hipotezy ma być fakt, iż jedynym rozwijającym się gatunkiem jest obecnie na Ziemi człowiek), czyniąc z niego przewodnika świata w drodze do ostatecznego spełnienia. Podsumujmy rozważania:

• świat zawiera immanentny czynnik determinujący jego rozwój i ukierunkowujący go na spełnienie w „celu ostatecznym”
• całość rzeczywistości zbudowana jest z duchomaterii, stanowi doskonałą jedność (panteizm) i zmierza do coraz pełniejszej spirytualizacji
• człowiek jest częścią jedności świata, jako element najdoskonalszy stanowi obecnie jedyny ewoluujący podmiot, będący przewodnikiem świata ku spełnieniu
• ale człowiek „dziedziczy” w sobie wszelkie prawa i zdobycze ewolucji.

W świetle tych ustaleń łatwo będzie stwierdzić, czym jest dla Teilharda wolność. Stanowi ona doskonałe posłuszeństwo względem praw ewolucji, poddanie się czynnikom determinującym, ich teoretyczne odkrycie i praktyczne wykorzystanie. Poddanie to nie nosi jednak – dla Teilharda – cech zniewolenia, prawo ewolucji nie jest bowiem odkrywane jako coś transcendentnego względem człowieka (finis operantis), umieszczone jest bowiem wewnątrz ludzkiej świadomości (finis operis); ostatecznie więc poddanie się mu oznacza poddanie samemu sobie. Stanowisko Teilharda – i tak już dwuznaczne – zawiera jednak poważną trudność, zadającą kłam niniejszym ustaleniom. Idea wszechogarniającego ruchu jednoczenia zmusza Teilharda do uznania, że zbiorowy umysł (tzn. jedność poglądów wielu osób, nosząca znamiona jedności substancjalnej na wzór jakiegoś pan-rozumu) w sposób pełniejszy od jednostkowego rejestruje prawdę. Doskonała wolność oznaczałaby więc całkowite podporządkowanie jednostki zbiorowości (holizm), wyrzeczenie się samego siebie na rzecz praw zewnętrznych, dopiero asymilowanych jako swoje. W świetle powyższego wydaje się więc, że nie da się wypracować na gruncie teilhardyzmu pojęcia wolności np. jako samostanowienia. Proponowane zaś przez Teilharda rozwiązanie okazuje się anty – personalistyczne i dwuznaczne.

§2 Mieczysław A. Krąpiec – wolność jako „decyzja”

     W przeciwieństwie do Teilharda rozważania poświęcone ludzkiej wolności stanowią w dorobku Krąpca miejsce ważkie i szczególne. Lubelski tomista prowadzi je w duchu filozofii klasycznej, dążąc więc przede wszystkim do ujaśnienia wolności w świetle przyczyn ostatecznych, których zanegowanie byłoby zanegowaniem samego faktu wolności.

     Podstawowym „miejscem” ujawniania się ludzkiej wolności jest – według Krąpca – moment decyzji. Dzieje się tak dlatego, że pośród wielu wątków działania występujących w ludzkim życiu „tylko jeden moment ludzkiej działalności <odrywa> człowieka od całej przyrody i przeciwstawia go jej (choćby nawet ową przyrodą był ludzki organizm), moment istotnie ludzki, decydujący o ludzkim, osobowym, jedynym obliczu kształtowanym <od wewnątrz>. Jest to moment decyzji”[4]. Jednakże sam ten moment i jego każdorazowe przeżycie nie stanowią według Krąpca ani uzasadnienia, ani wyjaśnienia faktu wolności. Może tego dokonać dopiero ich analiza obejmująca „ważne w tej problematyce:

a)       aspekty ontyczne ludzkiego bytowania;

b)       sprecyzowanie pojęcia wolności;

c)       dokonanie analizy <mechanizmu> ludzkiego działania wolnego, a przez to zdanie sobie sprawy

d)       w jaki sposób fakt ludzkiej wolności nieustannie się rozwijającej wiąże się z godnością (a także tragizmem) ludzkiej osoby”[5].

Tak szerokie postawienie kwestii wolności wiąże się z poglądem Krąpca, iż wolność nie może być traktowana jako fakt antropologicznie pierwotny i z tego powodu każdorazowo rozpatrywana być musi w kontekście bardziej pierwotnych postulatów i tez przyjętego przez myśliciela systemu. W tym wypadku owym systemem jest tomizm.

     Podstawową płaszczyzną, na jakiej w tym wypadku można postawić kwestię wolności, jest prawda o przygodnym charakterze ludzkiego bytowania. Przy czym przygodności nie należy rozumieć tutaj wyłącznie jako sposobu istnienia człowieka. Obejmuje ona także sposób ludzkiego działania, przejawiając się w nieskuteczności naszych pragnień, przemijalności podjętych działań i ich rezultatów etc. Stawia to od razu wolność w perspektywie wielorakich ograniczeń, zarówno zewnętrznych (pochodzących z otaczającego świata), jak i wewnętrznych (płynących np. z ludzkiego ciała), i  ukazuje fałszywość wszelkich poglądów tę wolność absolutyzujących.

     Stwierdzenie przygodnego charakteru ludzkiego bytu pozwala wreszcie na postawienie pytania o samą wolność, której precyzację proponuje Krąpiec rozpocząć na tle jej przeciwieństwa, czyli konieczności. Skoro wolne jest to, co konieczności nie podlega, a to co konieczne, nie może nie istnieć, należy wykryć w człowieku elementy koniecznościowe i zastanowić się, czy w ich perspektywie możliwa jest wolność. Namysł ten prowadzi lubelski tomista w perspektywie czterech przyczyn konstytuujących byt: materialnej i formalnej (są to przyczyny wewnętrzne) oraz sprawczej i celowej (przyczyny zewnętrzne). Dwie pierwsze okazują się konieczne w stopniu absolutnym (tzn. ich zanegowanie powoduje zanegowanie samego bytu), przyczyny zewnętrzne zaś okazują się konieczne sytuacyjnie, w momencie zdeterminowania bytu do działania. Wolność człowieka możliwa jest więc w płaszczyźnie oddziaływania przyczyn sprawczej i celowej i dotyczyć będzie sfery ludzkiej praxis. Oznacza zaś zdolność samodzielnego wyboru przez człowieka celu, do jakiego chce dążyć, oraz doboru środków do jego urzeczywistnienia. Takie postawienie sprawy łączy ściśle w pojęciu wolności działania dwu, charakterystycznych dla człowieka, władz: intelektu oraz woli. W procesie wolnego działania człowiek musi bowiem rozpoznać dobro za pomocą intelektu i nakierować się na nie poprzez pożądanie woli. Takie autonakierowanie prowadzić może do podjęcia decyzji o dążeniu do tegoż dobra, któremu odpowiada rozważenie sposobu działania i dobór odpowiednich środków. Zgodę na nie wyraża (w przyzwoleniu) wola, i ten moment (będący autodeterminacją do działania) stanowi przejaw wolności ludzkiej[6], utożsamionej na gruncie myśli Krąpca z wolną decyzją.[7]  Swą koncepcję wolności człowieka uzupełnia jeszcze lubelski filozof odpowiedzią na pytanie, skąd wiemy, że decyzje woli były wolne. Odwołuje się tu do uprzednich w stosunku do wolności ustaleń, w myśl których niematerialne (czyli nieskończone i nieograniczone) władze człowieka (intelekt i wola) nakierowane są z konieczności na prawdę i dobro nieskończone. Wszelki przejaw ludzkich decyzji obejmuje zaś dobra partykularne, a nie nieskończone, nie mogą więc one być pożądane przez wolę w sposób konieczny. Brak konieczności zakłada zaś, iż człowiek może zachować względem nich dystans. Kończąc, odnotujmy także aksjologiczny horyzont rozumienia wolności przez Krąpca. Podejmowane przez człowieka decyzje dotyczą bowiem wyboru dobra, ukazując tym samym immanentne im podłoże etyczne. Brak roztropności czy nazbyt gwałtowne (pod naporem np. uczuć) ich podejmowanie prowadzić może do rozpoznania jako dobra czegoś złego, co nakłada na wolność ludzką działania w horyzoncie odpowiedzialności.  Zaś brak koniecznościowego zdeterminowania przez cel nakazuje upatrywać racji podjęcia działań wyłącznie w człowieku. Oznacza to, że człowiek staje się tym, co wybiera (człowiek pojmowany jest więc dynamicznie) i ponosi jednostkową odpowiedzialność za swoje czyny.

§3 Józef Tischner – wolność jako „nadmiar”

     Wydaje się, że najwięcej miejsca w rozważaniach filozoficznych poświęcił zagadnieniu wolności Józef Tischner. Dwie najważniejsze jego książki: Filozofia dramatu oraz Spór o istnienie człowieka stanowią sporych rozmiarów medytację poświęconą właśnie kwestii istoty i warunków wolności ludzkiej. Koncepcję swą kreśli krakowski myśliciel w nieustannym dialogu z tomizmem (przy czym jest to dialog negatywny) oraz ujęciami m. in. Naberta, Lévinasa, a przede wszystkim Eckharta, Kierkegaarda i  Ursa von Balthasara.  Stąd też odpowiedź na pytanie, czym dla Tischnera jest wolność, będzie z konieczności złożona, kilkupłaszczyznowa, angażująca obszar filozofii, teologii i wiary.

     Na początku należy wykluczyć sfery filozofii, w których – według Tischnera – nie da się poprawnie postawić kwestii wolności. Jest to ontologia oraz epistemologia. Ontologiczne znaczenie wolności uznaje krakowski myśliciel za niemal powszechne; znajduje ono swe uwieńczenie w Nietzschego teorii „woli mocy”. Rozpatrywanie wolności w kategoriach „bytu – jako – bytu” sprowadza się bowiem ostatecznie do uznania, „że wolność jest jakąś <siłą>,  zdolną do przeciwstawienia się innym siłom i innym bytom”[8]. Umiejscowienie jej zaś w perspektywie przyczynowości bytowej powoduje, że „bytem najbardziej wolnym jest byt najbardziej mocny”[9]. Rozpoznanie tej wolności oznacza rozpoznanie kierunku działania „woli mocy”. Wolność ontologiczna jest więc skierowaniem człowieka na zewnątrz, zewnętrznym działaniem przyczynowym, utożsamieniem wolności z momentem decyzyjnym; jest więc ostatecznie perspektywą zniewalania innych, słabszych, bardziej „skończonych” bytów.[10] Prowadzi to ostatecznie do zniewolenia człowieka przez Absolut (czyli byt potencjalnie <najmocniejszy>) i zanegowania wolności jako boskiego daru[11]. Zanegowane zostaje także przeżywanie wolności jako pewnego stanu immanentnego,  wewnętrznego, przez co działanie „ontologicznie wolne” przestaje być działaniem określającym działający podmiot.

     Wyprowadzenie wolności z pułapek ontologii widzi Tischner w jej ujęciu epistemologicznym; gdzie jawi się ona jako samowiedza, wewnętrzna autonomia, możliwość rozumienia świata. Jest to więc moment nadania wolności cech „nie z tego świata”, jej transcendencji względem zewnętrzności, pozwolenia na to, by człowiek postrzegał świat „z góry”, uniesiony skrzydłami wolności. Wolność epistemologiczna utożsamia jednak człowieka z jego rozumem, i tylko rozum jawi się tu jako wolny. Ludzkie życie oznacza więc stopniowe podporządkowywanie się sferze ratio, odchodzenie od tego, co niepewne, ryzykowne, nierozumne. I tutaj właśnie ujawnia się błędność epistemologicznego patrzenia na wolność, popadającego ostatecznie w błędne koło. Być wolnym znaczy tu: oswajaj świat i nie wykraczaj poza niego, wybieraj to, co znane, pewne, nie ryzykowne. Jednakże każdy wybór związany jest z ryzykiem i nie może ryzyka uniknąć, tak więc ryzyko wcale nie pojawia się wyłącznie w sferze nierozumności i ciemności. Wolność epistemologiczna, zakładając wyzwalanie przez prawdę, zapomniała o tym, że prócz poznania prawdy, człowiek musi być też na nią otwarty, musi ją zdobywać; a tego dokonać może jedynie ryzykując.

     Ostatecznie za jedyną sferę, w której można zacząć prawdziwie (resp. w pełni) rozumieć wolność, uznaje Tischner płaszczyznę agatologii. Ale aby to poznanie było źródłowe, autentyczne, należy rozbić je na dwie drogi badań. Pierwsza to droga badania wolności Innego, a więc innej wolności. Druga zaś to autorefleksja, psychoanaliza, badanie siebie samego. Dopiero synteza obu tych dróg może dać przedsmak pełnej idei wolności.

a) Wolność inna przejawia się przede wszystkim w nadmiarze, w ludzkim postępowaniu podjętym „bezinteresownie”, bez założonego celu, a więc w działaniu nieprzewidywalnym. Bezinteresowność owego nadmiaru jest jednak tylko jedną stroną wolności. Drugą jest jego funkcja sakralna czy rytualna. Wyzwolenie z perspektywy ziemskiego, doczesnego celu pozwala bowiem, by w nadmiarze mogło objawić się Piękno. Nadmiar zaś ukazuje swe oblicze gry, w którym człowiek wyzwala zarówno siebie, jak i Piękno; pozwala światu na  zamanifestowanie swej boskości, zanegowanie jego czystej funkcjonalności i przedmiotowości. Piękno stanowi skok, fluorescencję nieoczywistości stawiającej pod znakiem zapytania wszelkie prawa nauk szczegółowych, tłumaczenia niezrozumiałych zjawisk hipotezami konieczności[12], które okazują się nieokreślone tak jak samo Piękno. Wolność innego wprowadza więc samą wolność w płaszczyznę dramatu, nadaje jej niezatarte piętno niepewności, wyzwania, a nade wszystko relacyjności.

b) Wolność immanentna – jak stwierdza Tischner – zwyczajowo utożsamiona jest z aktem wyboru. Wolny jest ten, kto może wybierać, szczególnie, kto może wybierać między dobrem i złem. Opisując epifanijność wolności w aktach decyzji krakowski filozof nie zajmuje się jednak pytaniem o strukturę aktów wyboru, nie interesuje go także ich ontologiczne uzasadnienie. Pytanie, jakie stawia, jest według niego bardziej pierwotne i ważkie. Pyta mianowicie o istotę tego, czym jest wybór. Udzielona odpowiedź może wydawać się zaskakująca. Czerpiąc z Bergsona, mówi Tischner, że „wybrać” znaczy „przyswoić”. Przyswojenie zaś oznacza uczynienie „czegoś” moim; wolność jest więc uczynieniem „czegoś” częścią siebie i lokuje się od razu w płaszczyźnie agatologicznej. Przyswajać można bowiem to, co dobre, ostatecznie więc dobro właśnie stanowić będzie niezbywalny horyzont wolności. Analizując funkcję przyswojenia, zauważa Tischner, że jest to ruch dwustronny. Przyswojenie przeze mnie dobra oznacza bowiem także przyswojenie przez dobro mnie samego. Wolność więc okazuje się ruchem rozpiętym między przyswajaniem a odswajaniem, między budowaniem a wyrzekaniem się siebie. By tak pojmowana wolność mogła zaistnieć, musi pojawić się Inny jako ktoś przeciwny mojemu Ja. Tylko wtedy bowiem będę mógł przyswoić coś, czego nie posiadam, a przez to niejako się z tym zinterioryzować. Wolność więc nie jest pierwotnie stanem, wyposażeniem danego człowieka. Jej źródła znajdują się w płaszczyźnie pomiędzy, w której Ja jest wolne w stosunku do Innego, a Inny w stosunku do Ja. Wolność jawi się jako możliwość pójścia za wezwaniem Innego, jako Jego wolność, jako struktura interpersonalnego zbliżania oraz oddalania. Takie postawienie problemu owocuje nadaniem wolności statusu boskiego, metanoicznego. Wezwanie Innego do tego, bym wszedł w dialektykę „przyswajania – odswajania” oznacza bowiem wezwanie do nawrócenia, metanoi, zaczęcia wszystkiego od nowa. Wolność immanentna stanowi więc także możliwośc zaczynania ciągle od nowa; przy czym „zaczynanie od nowa nie oznacza jednak całkowitego zerwania z tym, co było. Tożsamość ontologiczna pozostaje, zmianie ulega tożsamość dramatyczna, agatologiczna.”[13] Dlatego człowiek może pozostać sobą. Jego wolność go nie unicestwia[14], a jednocześnie wprowadza w „inność w żywiole dobra”.

     Reasumując, podkreślić należy, że dla Tischnera ludzka wolność stanowi hierofanię, daną światu w doświadczeniu nadmiaru, bezcelowości oraz wzajemnego otwarcia osób w możliwości relacji. Takie pojmowanie problemu pokazuje, że wolność ludzka może dojrzewać tylko w zapośredniczeniu przez Wolność Nieskończoną. Można by nawet rzec, że najbardziej osobliwą cechą wolności człowieka jest jego otwarcie na Absolut, Boga. Tischner pisze: tym, co stanowi <rdzeń> człowieczeństwa, nie jest ani rozum, ani wola, lecz <obojętność i absolutna tęsknota> - dwa zwiastuny wyzwolenia”.[15] Bez otwarcia i doświadczenia Boga wolność człowieka marnieje. Dlatego też napotykamy w rozważaniach Tischnera olbrzymi paradoks. Ujaśnienie statusu wolności prowadzi nas bowiem do stwierdzenia, że wolny jest tylko ten, kto Wierzy. W tej postaci paradoks ten byłby jeszcze do przyjęcia. Ale Tischner maksymalnie go uściśla: wolny jest tylko chrześcijanin, bo tylko on ma szansę spotkać się z Wolnością Nieskończoną. A na takie postawienie sprawy nie mogą zgodzić się nawet (a może przede wszystkim) chrześcijanie.

§4 Tomasz z Akwinu – wolność jako „bytowanie”

     Zagadnienie wolności jest jednym z centralnych problemów poruszanych przez Akwinatę w jego projekcie antropologicznym. Postawione jest oczywiście przede wszystkim w perspektywie teologicznej (chodzi tu o istotny problem relacji łaski do natury i sposobu rozumienia boskiej opatrzności oraz predestynacji), jednakże podstawowe rozwiązanie tej kwestii podane jest w płaszczyznie klasycznej metafizyki i stąd może być śmiało „przetransportowane” na grunt ściśle filozoficzny. Owo „przetransportowanie” miało zresztą już wielokrotnie miejsce w historii ludzkiej myśli, niemniej wydaje się, że nadal zapoznane pozostają liczne aspekty Tomaszowej koncepcji. Aspekty – co warto podkreślić – nadające tej myśli o wiele większą dynamikę i plasujące tomizm pośród propozycji aktualnych resp. teraźniejszych. Dotychczas zagadnienie wolności analizowane było przez tomistów przede wszystkim w perspektywie zachowań decyzyjnych człowieka.[16] Nie zajmowano się także zbytnio pytaniem o wolność – jako – taką, przyjmując, że jej analiza znajduje właściwe sobie miejsce dopiero w kontekście pierwotniejszych ustaleń systemu[17], uzależniając ją ostatecznie przede wszystkim od ustaleń epistemologicznych. Tymczasem myśl Tomasza okazuje się wielowątkowa, stawiająca problem wolności w wielu różnorodnych płaszczyznach i nie zawężająca jej do spraw związanych ze sferą ludzkich decyzji. Zwraca na to uwagę Swieżawski, pisząc, że „wolność decyzji jest tylko środkiem do osiągnięcia innej, prawdziwej wolności”, określanej przez Maritaine’a jako wolność autonomii[18], i starając się ową wolność teoretycznie naświetlić. Czym jednak ona jest? Pytanie to warto postawić sobie niejako na nowo sytuując je w kontekście historycznego rozwoju  ludzkiej myśli.

     Wczytując się w Kwestię 83 Traktatu o człowieku odnieść można wrażenie wyróżnienia przez Tomasza dwóch, powiązanych ze sobą płaszczyzn ludzkiej wolności. Pierwsza to wolność autonomii (by przyjąć terminologię Maritaine’a), druga zaś to wolność–praxis. Druga z nich dotyczy ściśle zagadnień wolności wyboru i ją właśnie przedstawia się zwyczajowo jako wolność „tomistyczną”. W świetle tekstów samego Tomasza wydaje mi się jednak, że wolność–praxis stanowi tu problem drugoplanowy i częściowo samodzielny względem tego, co nazwaliśmy wolnością autonomii. Ta bowiem właśnie stanowi właściwszy przedmiot refleksji i to ona decyduje o fakcie ludzkiej wolności, niezależnej w swej istocie od jakiegokolwiek zniewolenia. Gdyby starać się definicyjnie (pojęciowo) opisać, czym owa wolność autonomii jest, najlepiej byłoby powiedzieć, że stanowi ona pełnię ludzkiego życia umysłowego resp. duchowego. Jest to więc (w perspektywie traktowania człowieka jako ζωον λογικόν) życie pełnią człowieczeństwa, aktualizujące całe humanistyczne bogactwo ludzi. Ów fakt „pełnego życia umysłowego (duchowego)” zakłada z kolei swoistą nieintersubiektywność wolności. Wolność jawi się bowiem jako sposób bytowania człowieka, otwarcie na realizowanie samego siebie, nieustanna praca ku coraz doskonalszej wolności. Można więc odnotować, że wolność nosi u Tomasza znamiona dynamiczne, nie tyle jest człowiekowi dana, co zadana, jest płaszczyzną samotworzenia się (możliwości ujęcia jako projekt) jednostki ograniczonej jedynie płaszczyzną aksjologii. Owo ograniczenie oznacza, że wolność rozumiana jest tu jako wolność-ku-dobru, a dobro stanowi jedyny możliwy przedmiot ludzkiego otwarcia. Poprawne zinterpretowanie tej części poglądów Akwinaty stanowi jeden z węzłowych punktów całej teorii. Jak rozumieć ograniczenie wolności przez dobro? Wbrew rozpowszechnionej opinii ów aksjologiczny horyzont nie stanowi czynnika ludzi determinującego. Wolność jako pełnia życia umysłowego oznacza bowiem nie tylko poprawne odczytanie bytu–dobra w otaczającej rzeczywistości, ale stanowi również projektowanie dobra przez człowieka[19]. Dzięki obecności w człowieku synderesis oraz tzw. pierwocin umysłu teoretycznego[20] wychodzi człowiek niejako ku zewnętrzności, ograniczony bytem (jako zamiennym z dobrem) projektuje tegoż bytu wartość. Dlatego „gdy rozum odnosi się do tego, co przygodne, wówczas ma możność dojścia do przeciwnych wyników”[21]. Każdorazowe odczytanie dobra stanowi więc wyraz ludzkiej wolności, jednocześnie stanowiąc źródło autoformowania, nadawania sobie cech indywidualnych, niemożliwych do zrealizowania przez drugiego człowieka. Zawsze może także dojść do prze–formowania, dostrzeżenia dobra innego, bardziej właściwego, co owocuje tym, że nie można zamknąć człowieka w jakimś szablonie czy wyrokować, że on na pewno jest taki a taki.[22] Należy odnotować także, iż wolność autonomii jest – upraszczając nieco sprawę – nieredukowalna, nie podlegająca naciskom. Wewnętrznie bowiem człowiek wolny jest zawsze, może samodzielnie oceniać, czy odcinać się nawet od tych rzeczy, które zewnętrznie go zniewalają.

     Widoczne staje się tutaj, że ograniczeniem wolności są właśnie czynniki względem człowieka zewnętrzne, a owa ograniczoność ujawnia się na poziomie eksterioryzacji indywidualnej wolności. Jest to właśnie perspektywa wolności–praxis, zaangażowania człowieka w świat zewnętrzny. Sfera społeczno–polityczna, gospodarcza, historyczna itp. stanowią wystarczające determinanty, nie pozwalające ludziom na bycie (działanie) w pełni sobą. Czy jednak zaprezentowane powyżej rozróżnienie nie jest czymś sztucznym? Czy faktycznie nie jest tak, że wolność decyzji jest manifestem ludzkiej wolności i tę w całości zawiera? Prawomocność rozdzielenia wolności autonomii od wolności – praxis ukazuje się w ich wzajemnej relacyjności. Opisany we wcześniejszej części pracy tomistyczny mechanizm wyboru zakłada w sobie właśnie wzajemne odniesienie samoświadomości i konkretnej życiowej sytuacji, tak że czyny podjęte być mogę wbrew wewnętrznemu rozumieniu dobra lub z nim w zgodzie. Relacyjność ta implikuje z kolei możliwość pośredniego ograniczenia autonomii człowieka w stosunku do sfery praxis.[23]

Podsumowanie.

     Wydaje mi się, że pomimo teoretycznej różnorodności zarysowane powyżej koncepcje wolności prezentowane przez Teilharda, Krąpca i Tischnera stanowią w dużej części rozwinięcie wybranych wątków myśli Akwinaty, a przynajmniej nie przekraczają horyzontu przez niego wyznaczonego. Można by nawet powiedzieć, że każda z nich rozwija w sposób przesadny (tzn. wyolbrzymiający) jedną ze stron ujaśnianego problemu, tak że ich wzajemne nałożenie oraz przemyślenie w perspektywie tomistycznych źródeł mogłoby dać koncepcję syntetyczną, wielowątkową, nie zacieśniającą się wyłącznie do jednego typu racji, a przez to uniwersalistyczną. Odnotować tu jednak również należy, że próba owego syntetyzującego spojrzenia za punkt wyjścia – poza samym Tomaszem – obrać winna koncepcję Krąpca, jedyną zdolną do uniwersalistycznego, nie zacieśnionego do określonej konfesji spojrzenia na człowieka i jego przymioty. Analiza wolności wymaga bowiem odnalezienia podłoża, na jakim może ona zaistnieć. Matafizyczne analizy lubelskiego dominikanina pozwalają uchwycić człowieka w jego niezmiennej strukturze, ukazującej osobową godność człowieka i jej nieredukowalność czy też nieutracalność. Pozwalają także na wskazanie konkretnych ontycznych sfer, realizujących swój dynamizm w sposób niepowtarzalny i ukazujących wolność jako fenomen ogólnoludzki, a zarazem nieintersubiektywny (tzn. osobisty, realizujący podmiot w sposób niepowtarzalny). Mankamentem teorii Krąpca jest zaangażowanie wolności wyłącznie w sferze praxis i nieodłącznego od niej ratio. Człowiek przypomina w niej raczej monadę traktującą inne podmioty czy przedmioty obecne w świecie jako cel własnych działań, wolność przypomina właśnie Nietzscheańską „wolę mocy”, a wartość człowieka mierzona jest jego praktycznym zaangażowaniem w problemy rzeczywistości. Dlatego winno się ją traktować właśnie jako punkt wyjściowy, dopełniony Tischnerowskim „wydarzaniem się wolności” dzięki relacjom międzypodmiotowym. Istotnym elementem koniecznym do pełnego zarysowania wolności jest także Tischnerowski nadmiar, nieprzewidywalność, bez-celowość. Racjonalizm mechanizmu wolności kreślonej przez Krąpca sprowadzałby bowiem ostatecznie wolność do tendencji standaryzowania świata i samego siebie, wyłączałaby z przestrzeni wolności (i człowieczeństwa) to, co nieracjonalne, niepojęciowalne, nieprzekazywalne, a więc i najbardziej egzystencjalnie osobiste. Tischnerowski nadmiar pozwala dostrzec wolność w całości ludzkiego życia, nie redukuje antropologii do ratio-logii, ukazuje także, że wolność z natury jest bezinteresowna, ekstatyczna, sakralna. Krakowski filozof rozwija niejako Krąpcowskie umieszczenie wolności (wyboru) w perspektywie dobra, ale gest wolności przypomina u niego bardziej rytualny ryt niźli wykalkulowane działanie. W każdym bądź razie, dzięki „uzupełnieniu” teorii Krąpca intuicjami Tischnera wolność okazuje się tym momentem ludzkiego życia, które (każdego!) człowieka wprowadza w perspektywę nadprzyrodzoności. Jest ona hierofanią, nadającą człowiekowi charakter sakramentalny (widzialny „znak” rozbłysku Nieskończoności) i ukazującą bytowanie człowieka jako przypadek homo religiosus. Jest to już niejako ukazanie człowieka w „horyzontalności” jego życia. Dopełnieniem tego rysu jest myśl Teilharda de Chardin. Jeśli wolność rozumieć jako fluorescencję boskości, to współdziałanie ze światem w realizowaniu jego potrzeb staje się uświęcaniem tego świata, drogą osiągnięcia Chrystusowej paruzji. Znika w ten sposób opozycja między religijnym „wyłączeniem” z doczesności a ideą przemieniania tego świata.

     Zarysowane powyżej drogi do osiągnięcia „chrześcijańskiej teorii wolności integralnej” ukazują jej możliwy uniwersalizm i personalizm. Podkreślona zostaje godność każdego człowieka, nieredukowalność jednostki do jej zewnętrznej funkcji czy też roli w świecie praxis, podkreślona zostaje rola Boga i sakralności we właściwym funkcjonowaniu świata. I chyba nawet tylko ze względu na takie „owoce” filozofowie chrześcijańscy powinni podjąć wspólny trud namysłu nad fundamentalną dla człowieka sferą, jaką jest jego wolność.

     Uważam więc tym samym, że propozycje Teilharda, Krąpca i Tischnera nie wykluczają się, a wzajemnie oświetlają i spotykają w źródłowej dla nich perspektywie Tomasza z Akwinu. A na drodze do zbudowania chrześcijańskiej propozycji uzasadnienia i wyjaśnienia wolności proponowałbym przejście następujących etapów:

a)       metafizycznej analizy struktury człowieka, obrazującej jego cechy konstytutywne i wskazującej obszar otwarcia człowieka na świat, a także elementy podlegające dynamizmowi życia;

b)       ukazania płaszczyzny dialogu jako właściwego miejsca wzrastania i doskonalenia się człowieka, a także jako możliwości wyłonienia się kwestii wolności;

c)        ukazania wolności jako płaszczyzny wezwania, nawrócenia, nieustannej przemiany i nowości, z podkreśleniem zachowania przez człowieka tożsamości dzięki ontologicznej statyczności jego osoby;

d)       przedstawienia owego wezwania jako od–przedmiotowienia człowieka, wyrwania z dyktatu jurydyczno–praktrycznego rozumu i przeniesienia w sferę nadmiaru, objawiającego wolność jako dar Nieskończoności i relację wzajemnego obdarowywania osób;

e)        ukazania wolności jako niezaspokajalnej tęsknoty za „nadmiarem absolutnym”, za wzrastaniem w świetle Wolności Nieskończonej, a więc jako drogi prowadzącej do eschatologicznego spełnienia w przyszłości.

   

---

[1] Za filozofię chrześcijańską uznaję typ filozofii ukształtowany w kręgu doktrynalnego oddziaływania chrześcijaństwa i zakładający niesprzeczność między porządkiem wiedzy i porządkiem wiary. W niniejszym szkicu określenie to zawężone jest dodatkowo do myślicieli z kręgu katolickiego. O samym pojęciu filozofii chrześcijańskiej i związanych z nim kontrowersjach por. np. W. Chudy, Nowe perspektywy filozofii chrześcijańskiej, [w:] Rozum otwarty na wiarę, Lublin 2000, ss. 77-89; Z. J. Zdybicka, E. I. Zieliński, Chrześcijańska filozofia [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii t. II, Lublin 2001, ss. 167-173.

[2] Por. P. Siwek, Ewolucjonizm w świetle nauki, Londyn 1973.

[3] Por. P. Teilhard de Chardin, Zarys wszechświata personalistycznego [w:] tenże, Pisma t. II, Warszawa 1985, s.60 nn. Teilhard utyskuje tu, że nawet termin duchomateria odsyła do zwyczajowo przyjmowanego dualizmu, a postulat jedności materii i ducha jawi się jako językowo niewyrażalny.

[4] M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, Lublin 1991, s. 261.

[5] Por. M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, op. cit., s.269

[6] Odnotować tu należy, iż wola może przerwać w dowolnym momencie dyskurs intelektu i powiedzieć „tego chcę”; podkreśla to dobitnie prymat woli, a nie intelektu w realizowaniu ludzkiej wolności na gruncie tomizmu – wbrew krytyce wymierzonej w ten system np. przez Tischnera.

[7] Pełny schemat mechanizmu wolnego wyboru podają np. Krąpiec, Ja-człowiek, op. cit., s. 291, I. Dec, Transcendencja bytu ludzkiego w ujęciu twórców Szkoły Lubelskiej, Wrocław – Lublin 1991, s. 295; por. też np.: S. Swieżawski, Komentarz do kwestii 83, [w:] Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, Kęty 2000, ss. 425-435, gdzie podaje on  także odmienny - od zarysowanego wyżej - schemat etapów ludzkiego wyboru (proponowany przez Gilsona). 

[8] J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, Kraków 2001, s. 294.

[9] Ibidem.

[10] „Co wobec takiego [tj. silniejszego – M.B.] bytu miałyby do powiedzenia byty skończone, słabsze, nie takie <mocne> jak on? Ich wolność sprowadzałaby się do <rozumienia konieczności>. Rozpoznając kierunek działania <mocy> , która <idzie przez świat>, i <łącząc się> z kierunkiem jej działania, byt skończony – człowiek – mógłby mieć świadomość, że ma w sobie coś z tamtej <mocy>, i być przekonanym, że na tym właśnie polega jego wolność” (ibidem).

[11] Kto wie, czy właśnie niemożliwość adekwatnego postawienia problemu wolności na gruncie ontologicznym nie jest przyczyną dwuznaczności chrześcijańskiej nauki o Opatrzności, w której każdorazowo wolność ludzi wydaje się czymś „papierowym”, całkowicie zdeterminowanym łaską Boga; pewnie też dlatego spór o predestynację nie został rozstrzygnięty.

[12] „ Mówi się: jeleń skacze, bo <musi>; szczeniaki igrają ze sobą, bo <muszą>; samce igrają obok samic, bo <zmusza> ich do tego siła rozrodcza. Wszystko jest z góry określone przez konieczność życia” (J.Tischner, Spór o istnienie człowieka, op. cit., s. 303).

[13] Ibidem, s. 307

[14] Wniosek ten przeciwstawia Tischner szczególnie Sartre’owi, w myśli którego widzi jedno ze szczytowych osiągnięć ontologicznego rozumienia wolności.

[15] Tischner, Spór o istnienie człowieka, op. cit., s. 330.

[16] Co prawda podkreśla się zazwyczaj, że wolna decyzja jest tylko formą jawienia się wolności ludzkiej. Zastrzeżenie to pozostaje jednak deklaratywne, w całości wywodu utożsamiają zazwyczaj tomiści wolność z decyzyjnością.

[17]Por. np.:  „Faktu bowiem wolności człowieka nie można zinterpretować niezależnie od systemu i jego bardziej pierwotnych tez, gdyż nie jest to fakt stanowiący pierwszy i zasadniczy przedmiot filozofii. Suponuje on (w wyjaśnianiu ) filozoficzną interpretację bytu w ogólności i bytu ludzkiego w szczególności”( M. A. Krąpiec, Ja – człowiek, op. cit,. s. 270).

[18] por. S. Swieżawski, Komentarz do kwestii 83, [w:], Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, op. cit., s. 426.

[19] W myśli Tomasza oba wymienione tu momenty są niezwykle istotne. Nie jest on bowiem idealistą i chyba też nigdy nie zgodziłby się na to, że w sensie absolutnym człowiek wartości stanowi. Zdolność aksjologicznego projektowania sprzęgnięta jest w tej myśli z utożsamieniem dobra z konkretnym bytem, tomizm jest więc niejako sprzęgnięciem realizmu i idealizmu, a projektowanie dobra jest równoczesne z odsłanianiem go w bycie.

[20] Uważam, że nie można traktować tych elementów jedynie jako składników metafizycznych (co postuluje Krąpiec) człowieka, teksty Tomasza ukazują je bowiem jako ważne, nieprzezroczyste aprioryczne kategorie ludzkiej natury, bez których nie byłoby możliwe dotarcie do świata rzeczy.

[21] Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, op. cit., s. 439.

[22] Bliskie jest to stwierdzeniu Sartre’a, że o  człowieku można wyrokować dopiero po jego śmierci.

[23] Tomasz sygnalizuje tu ważki problem stałości jako cnoty, pozwalającej m. in.  na ugruntowanie wolności nawet pośród szczególnie trudnych doświadczeń życiowych. Problem cnoty stałości nie został jednak dostatecznie przeanalizowany. Sygnalizuje go J. Woroniecki w Katolickiej etyce wychowawczej, a szerzej (choć i tak przyczynkowo) omawia K. M. Kasperkiewicz w studium Stałość w świetle nauki św. Tomasza z Akwinu („Roczniki Filozoficzne”, Lublin 1958).