MIASTO I MUZEUM, CZYLI STOSUJĄC FILOZOFIĘ

Gdy wczoraj rozpoczynały się Łódzkie Warsztaty Filozoficzne spędzałem kolejną porcję czasu do doprowadzaniu do porządku swojego kręgosłupa. Mimo to, moje myśli towarzyszyły i rozpoczynającej się imprezie, i jej Organizatorom. Egida filozofii stosowanej, zbierająca wykłady, referaty i wydarzenia artystyczne, jest bowiem formułą, wobec której nie można przejść obojętnym. W moim przypadku jest to nieobojętność wdzięczna i radosna - w końcu przypomniano, że filozof nie mówi dziwnych rzeczy (dla nich samych), ale że jego myśl ma stanąć na przeciw problemów człowieczego świata. 

Hasło filozofia stosowana jest formułą nadzwyczaj pojemną. W Łodzi debatuje się i będzie debatować o gender, przestrzeni wirtualnej i estetyce. A już chciałoby się podpowiedzieć Organizatorom kolejne obszary istotne dla wspólnej, warsztatowej refleksji, może mniej obszerne od tegorocznych, ale i mniej uczęszczane, pozwalające bardziej rozwinąć filozoficzne skrzydła.

Dzięki mądrości Organizatorów, którzy rozpoczęli Warsztaty grą miejską, na obszary te uczestnicy i tak musieli zwrócić uwagę. Albowiem pierwszym jest miasto, a drugim muzem.

Namysłu poświęconego filozofii miasta na Warsztatach faktycznie mi brakuje. Sądzę poza tym, że projekty związane z tym nurtem refleksji filozoficznej mogą być dzisiaj kluczowe - miasto, którego władze nie mają żadnego pomysłu na jego rozwój, domaga się szczególnej uwagi osób kompetentnych. Wspólny projekt starszych i młodszych filozofów, hitsoryków sztuki, architektów, geografów (warto pamiętać, że filozofię miasta czy szerzej filozofię przestrzeni rozwija się w Polsce na UAMie - myślę tu o Ewie Rewers, i własnie na UŁ - tu myślę z kolei o Krystynie Rembowskiej) i artystów (a nie jest to bynajmniej lista zamknięta) mógłby przekuć się w konkretne propozycje strategicznych zmian.

Po lekturze książki Piotra Piotrowskiego Muzeum krytyczne jeszcze bardziej brakuje mi czegoś, co roboczo mogę nazwać filozofią muzeum. Piotrowski przekonał mnie bowiem, że muzeum nie jest instytucją anachroniczną, ale ważnym, strategicznym niekiedy, aktorem w mówieniu o współczesnej wspólnocie i jej problemach. Przekonał mnie także, jak płodna i ważna może być współpraca choćby filozofa i kuratora. Na Zachodzie związki te nie są zresztą niczym nowym. Idąc za Piotrowskim wskazać tu można dwa punkty orientacyjne. 

Pierwszym byłoby Altes Museum a Berlinie, ucieleśniające Heglowską filozofię dziejów i stanowiące "materialną" ekspresję Aufhebung. 

Drugim byłaby wystawa Making Things Public przygotowana wespół w zespół przez Brunona Latoura oraz Petera Weibla.

W mieście, z którego celowymi posunięciami wymazywano i wymzauje się pamięć, debata nad muzeum - jego heterotopicznością, glokalnością, sieciowością czy politycznością stanowi warunek sine qua non budzenia pamięci i kształtowania loklalnej tożsamości. 

Założenia takie, jak Księży Młyn, realizacje takie jak Manufaktura, nekropolie i rozsiane placówki muzealne, wśród których MS regularnie zabiera głos w sprawach społecznych (chociażby współpracując z Krytyką Polityczną, czy organizując wykłady i warsztaty, choćby Ewy Domańskiej) pozwalają mi sądzić, że łódzkie środowisko jak żadne inne powołane jest do tego, by przełamać impas polskiej muzeologii. I stworzyć coś, czego bardzo w Polsce brakuje, własnie filozofię muzeum.

Trzymając kciuki za tegoroczną edycję Warsztatów podpowiadam temat na następne. Temat stosowany, chyba ambitny, wzniecajacy iskrę, która wychodząć z Łodzi może zapalić płomieć w wielu umysłach!

O LEWICY I PEDAGOGICE PRZYJAŹNI

1. 

Jesień ma w sobie coś egzystencjalnie rozjątrzonego. Wracając z pracy wlekącymi się autobusami częściej zamyślam się nad tematami w jakiejś mierze gorzkimi, choć bardziej wspólnotowymi niż w pogodne, wiosenne czy letnie wieczory.

2. 

Dopadło mnie dziś poczucie, w jak zakłamanej epoce żyjemy. Nie mówię wcale o naszych czasach, taka konstatacja byłaby zbyt prosta. Myślę o formacji (post)modernistycznej, utworzonej na złudnej idei indywidualizmu. Bo coś jest z tym indywidualizmem nie tak. Nie wiem, jakie zamieszanie dokonało się na przełomie XVI i XVII wieku, ale gloryfikacja człowieka oraz jego niezwykłości stała się tam przykrywką dla projektów pacyfikujących jakiekolwiek oznaki indywidualizmu.

3. 

Sztandarowym i celowo prowokacyjnym przykładem niech będzie tu Tomasz z Akwinu. Jeśli wierzyć współczesnym badaczom, choćby takim jak Jean-Pierre Torrell, Tomasz był osobą wyjątkowo niepokorną i samodzielną. Buńczuczny (zdarzało mu się w swoich pracach drażnić intelektualnego przeciwnika), cholernyczny (niektórym przeciwnikom nieźle się w tych pracach dostało, choć łacińskie inwektywy brzmią dzisiaj dla nas wyjątkowo nobliwie), znający swoją wartość i niepokorny - potrafił nie tylko wyłamać się opinio communis teologów swojego zakonu, nie tylko bronił autonomii ludzkiego sumienia (jeśli sumienie mówi Ci, że wierzyć w Chrystusa to grzech, słuchaj sumienia, jeśli sumienie mówi Ci, że rezygnacja z cudzołostwa jest grzechem, słuchaj sumienia - czy dzisiaj kojarzymy to w jakikolwiek sposób z Akwinatą?), ale wiedział też, że zbyt wiele kwestii nie należących do dziedziny wiary przyjmuje się i odrzuca właśnie z jej powodu, czyniąc szkodę właśnie wierze i będącej jej racjonalizacją teologii (czy raczej sacra dostrina). W życiu Tomasza, w napięciu jego dzieł, w cierpliwym słuchaniu głosów myślących inaczej i dyskutowaniu z nimi tylko za pomocą autorytetów i punktów odniesienia, które oni akceptowali, nie ma nic z pomnikowego Doktora Kościoła, skonstruowanego u progu nowoczesności. Nie ma w nim nic, co zamykałoby dyskusję, co byłoby ostatecznym słowem prawdy. 

4. 

Być może nowoczesność rodziła się w czasach nazbyt pozbawionych poczucia pewności, by nie pokusić się o dialektyczne spięcie reotryki indywidualizmu i praktyki dogmatyzmu. Tak przynajmniej pokazuje Stephen Toulmin w swojej Cosmopolis.W tym, co zasadnicze, zgadzam się z jego diagnozą. Zgadzam się również z tym, że ten dialektyczny klincz jest źródłem choroby naszej kultury. Ale ratunku nie widzę wcale w zradykalizowaniu opcji indywidualistycznej (nie, nie uzdrowi nas swobodne granie na rynku; nie, nie uzdrowi nas kapitalizm). Odwrotnie, libertarianizm wydaje mi się już nie ślepą uliczką, ale zamaskowanym końcem drogi prowadzącym w przepaść.

5. 

Sercem jestem lewicowcem. Ale lewica - zwłaszcza polska lewica - ma zbyt dużo do nadrobienia, by stać się jakąkolwiek sensowną siłą. Jej podstawowym brakiem jest źródłowy internacjonalizm. Tocząc walkę o klasę robotniczą lewica zbyt mocno próbowała skonstruować z niej podmiot pozbawiony lokalności, zakorzenienia, historii. Pewnie dlatego stosunkowo łatwo było przejść z obozu lewicy do obozu tak zwanych postmodernistów - autentyczne (dlaczego w nie wątpić?) otwarcie na inność, wrażliwość na problemy w niej wynikające, idzie w postmodernizmie w parze z przekonaniem, że wyrasta się zewsząd, a więc z nikąd, że podmiotu nie krępuje już szacunek dla tradycji, języka, symboli, pochodzenia. Że wszystko jest bricolage'em. Tym samym przywiązanie do przeszłości, czołobitność wobec tradycji, symboli czy języka, przypadła w schedzie prawicy, pozwalając jej na dowolne sterowanie polityką historyczną.

Bez odzyskania lokalności, bez szacunku dla dziejów wspólnoty, bez otwarcia tych dziejów na to, co ma nadejść, nie widzę szans na to, by lewicy wróciły siły. 

Nie ma na to szans także o tyle, o ile wraz z brakiem odczuwania razem ze wspólnotą nie wykorzeni się z dykursu polskich lewicowców (przynajmniej tych pratyjnych, a więc na nieszczęście TYCH, których się KOJARZY) przywiązania do libertariańskiego indywidualizmu (czym on jest mogę wyrazić w ten sposób: brzemię dźwigania swojego życia na swoich barkach jest tak silne, że prawdziwą wartość relacji z drugim człowiekiem doceniamy na ogół dopiero wtedy, gdy go już nie ma, zwłaszcza wtedy, gdy wybrał niebyt po to, żeby swą nieobecnoscią coś znaczącego nam uobecnić). 

I tu znów zgodzę się z Toulminem, że szansą jest powrót do tego, co przed-nowoczesne.

Ideałem dla mnie będzie to, co w Etykach pisał Arystoteles. Że spoiwem wspólnoty (fakt, różnej wielkości i na róznym poziomie zaangażowania) jest miłość/przyjaźń. Prawdziwa bowiem łączy ludzi na tyle samodzielnych, że mogą być szczęśliwi sami ze sobą. Szukaja oni jednak przyjaciół, bo "wspólne działanie daje [...] poczucie, że to, co samemu uważa się za interesujące i wartościowe, jest takie rzeczywiście [...]; ponadto umacnia zainteresowanie własnymi poczynaniami, umieszczając je w szerszym kontekście; wreszcie poszerza zakres własnej działaności, czyniąc człowieka zdolnym do uczestnictwa w wysiłkach innych ludzi". Jakie tu miejsce na przyjaźń? Ano takie, że "decydujące znaczenie dla wymienionych dobrodziejstw współdziałania ma rzeczywista wiedza o drugim człowieku, jego zainteresowaniach i stopniu zaangażowania w dany rodzaj działalności; zyskanie tak głębokiej wiedzy jest zaś możłiwe jedynie w związku przyjaźni".

Pedagogia przyjaźni - oto prawdziwe wyzwanie dla lewicy!  


 A tutaj link do polemicznego komenatrza:
http://krzysztofkedziora.wordpress.com/2012/10/24/o-lewicy-krotko/
Dzięki Krzyśku!  

O FILOZOFII STOSOWANEJ I MEDYCYNIE

     Marii Szyszkowskiej

     "Szlachetne zdrowie, Nikt się nie dowie, Jako smakujesz, aż się zepsujesz" - pisał klasyk. I rzeczywiście, trudno nie myśleć o zdrowiu właśnie wtedy, gdy się choruje i gdy aplikowane specyfiki przynoszą ulgę w tempie o wiele wolniejszym, niż zakładane. 

     Moje myśli pobiegły dzisiaj jednak nie tyle w stronę samego zdrowia, ile w stronę filozofii. Rodzime Koło Naukowe Filozofów szykuje kolejną odsłonę Łódzkich Warsztatów Filozoficznych, które w tym roku poświęcone będą filozofii stosowanej. Patrząc na książeczkę Hansa-Georga Gadamera O skrytości zdrowia pomyślałem dzisiaj, że gdzie, jak gdzie, ale własnie medycynie potrzebna jest filozofia i to jak najbardziej stosowana!

     Wspomnianym dziełkiem Gadamera trudno się nie zachwycić. Znam je wprawdzie fragmentarycznie, całość czeka na wspólną (głośną!) lekturę z Tomkiem. Fragmenty, które zdążyłem jednak przeczytać, ujmują wnikliwością spostrzeżeń, antropologiczną wrażliwością i potoczystym językiem.

     Gadamer jest w swoich tekstach rzecznikiem medycyny holistycznej, to znaczy takiej, w której lekarz postrzega całego człowieka, a nie tylko jego organ. (Georges Canguilhem dodałby tu jeszcze: w perspektywie której widzi się jednostkę i właściwą dla niej normatywność, a nie tylko statystycznie uśrednione ilościowe normy). 

    Jest  rzecznikiem medycyny nie-materialistycznej, to jest takiej, która nie tylko dba o materialną stronę człowieka, ale która oddziałuje zarazem na ciało i duszę pacjenta.

    Jest rzecznikiem medycyny humanistycznej, w której lekarz nie jest wszechwładnym panem pouczającym pacjenta co do terapii, ale pokornym badaczem, świadomym, że tak samo życie, jak i człowiek są tajemnicą. 

    Jest w końcu rzecznikiem medycyny dialogicznej, w której pacjent jest równoprawnym uczestnikiem terapii, w którego lekarz powinien być wsłuchany, z którym powinien toczyć twórczy (odsłaniający prawdę o zdrowiu pacjenta) dialog.

    Gadamer oczarował mnie tak samo, jak niegdyś Canguilhem. Aliści, przy okazji myślenia o zdrowiu i o filozofii stosowanej po raz kolejny uświadomiłem sobie starą prawdę, że cudze chwalicie, swego nie znacie. Zachwycamy się dziś autorami z zagranicy, zapominając, że Polacy byli (i są!) pionierami w filozoficznej refleksji nad medycyną. Wspomnieć tu można choćby Władysława Biegańskiego, Władysława Szumowskiego, Kazimierza Dąbrowskiego czy Juliana Aleksandrowicza. 

     Biegański ma obecnie mało szczęścia. Choć jego Logika medycyny, czyli krytyka poznania lekarskiego była dziełem pionierskim, to jednak od dziesięcioleci nie doczekała się wznowienia (jeśli coś przegapiłem, proszę o korektę!). Więcej szczęścia ma Szumowski, bo jego Historia medycyny oraz Filozofia medycyny doczekały się wznowienia i wciąż są dostępne na rynku,

    

    Wśród wielu innych kwestii Szumowski kreśli na kartach Filozofii medycyny "nowe oblicze lekarza". Już nie "zarozumiałe, pewne siebie i przemawiające tonem apodyktycznym", ale pokorne, świadome, że lata badań klinicznych pozwalają na snucie przypuszczeń, a nie formułowanie dowodów ("w ustrojach żywych nie ma ścisłych dowodów"), nieskore do pouczeń, a starające się stawiać tezy tak, by inspirowały. Lekarz o nowym obliczy nie będzie także materialistą i mechanicystą, będzie raczej zwracał uwagę na to, że "ciało, duch i dusza" to faktory składające się na "zespół korelacyjny" i będzie świadom, że choroba jest zaburzeniem tej korelacji. ("Lekarz, który chce uzyskać maximum sprawności medycyny, jaką uprawia - pisał Szumowski - winien wpływać jednocześnie na ciało i na duszę chorego").

     Zaburzeniem niekiedy koniecznym, na co zwrócił uwagę Dąbrowski. W jego bowiem opinii dezintegracja struktury psychicznej, choć bolesna, bywa koniecznym warunkiem zmian, otworzenia się na novum przyniesionego przez życie. 

     Zaburzeniem, które dotyka niekiedy nie samego człowieka, ale jego relacji z otoczeniem zewnętrznym, o czym dobitnie przypominał Aleksandrowicz w swojej koncepcji "medycyny środowiskowej".

     Nie mam wątpliwości, ze do bycia dobrym lekarzem potrzebna jest filozoficzna wiedza i filozoficzna wrażliwość. To one bowiem pozwalają dostrzec, że "życie to symfonia; znamy poszczególne instrumenty, ale trzeba także poznać partyturę i wejść na pulpit kapelmistrza". Aby tego dokonać, lekarz musi być przy łóżku chorego raz "ścisłym naukowcem, raz biologiem, raz artystą". A w tym wszystkim musi być własnie filozofem: umiejącym szacować granice swojej kompetencji, potrafiącym uszanować tajemnicę życia i elastycznie przechodzić między sprawnościami potrzebnymi do skutecznego uzdrowienia chorego. A więc agnostykiem, który zna własną niewiedzę, ale ufa, że jutro się dowie!

 

O SENSIE DOMOSTWA

Jacques Derrida pisał w Widmach Marksa o transarchitekturze. Jak objaśnia Tadeusz Sławek pojęcie to oznacza takie "budowanie i projektowanie, które unicestwia wcześniejsze metaforyczne rozumienie miasta jako 'kryształu przestrzeni'". Idzie o to, że miasto nie może być już dłużej pojmowane jako zakrzepły w pamięci wizerunek, ale że jego obraz tworzy się "na przecięciu obserwacji poczynionych w trakcie wędrówki ulicami, "a scenografia urbanistyczna staje się teraz scenografią przejścia". Kreowana przez transarchitekturę przestrzeń, "stanowi teraz rodzaj miejsca, którego predykatem nie może być żaden z dotychczas używanych czasowników: “centrum” nie “znajduje się”, nie “jest”, ani nie “jest umiejscowione”. Wszystkie te orzeczenia prowadzić muszą do kartograficznej rzeczywistości, w której każdy topos znajduje swoje przedstawienie w siatce współrzędnych, tymczasem “centrum” transurbanistyczne nie podlega wpływom tych praw, a więc nie “znajduje się”, lecz co najwyżej jest 'przeczuwane'". 

Transarchitektura jest sprawozdaniem z doświadczenia współczesnego człowieka, który odkrył prawdę o tym, że świat jest domeną prędkości i zmiennych żywiołów, i że sam jest skazany na błądzenie w świecie. Jak jednak przekonuje Emmanuel Levinas, błądzenie jest warunkiem odkrycia domostwa, albowiem dom nie jest czymś, na co jesteśmy skazani, ale czymś, co musimy swobodnie wybrać i odpowiedzialnie współkształtować.

Pozornie dom jest jedną z rzeczy poręcznych, takich samych, jak młotek wbijający gwoździe czy nóz krojący chleb. "Należy on istotnie do zestawu rzeczy koniecznych dla życia człowieka. - pisze Levinas - Chroni go przed złą pogodą, ukrywa przed nieprzyjaciółmi bądź natrętami. A jednak w systemie celów, w jakim toczy się ludzkie życie, dom zajmuje miejsce szczególne".

Ta szczególna rola domu polega, zdaniem Levinasa, na tym, że dom służy skupieniu. Skupienie zaś jest koniecznym warunkiem istnienia człowieka w świecie - warunkiem owocnej pracy, zmagania, rywalizacji, rekreacji czy czerpania rozkoszy. Świat bowiem do tego by istniał, musi się odróżnić czy dookreślić, poza tym, by odczuć bogactwo i inność świata trzeba mieć szansę na to, aby się nim cieszyć, by w spokoju je trawić, dając odpór bodźcom znieczulającym na kolejne doznania. Stara to mądrość, że prawdziwe smakowanie potrzebuje ciszy i czasu, pochłonięcie zaś przez chaotyczny strumień przeżyć niesie ze sobą tylko znieczulenie i pustkę.

Dom służy skupieniu, dlatego że źrodłowo związany jest z ludzką cielesnością. Pięknie pisał o tym Peter Zumthor, pokazujać, ze dobry architekt wkomponowuje mieszkańców w ciało budynku, myśli o ich wzajemnym starzeniu się i współistnieniu.

Ten związek między domem a ciałem człowieka niesie ze sobą przynajmniej dwie konsekwencje. Pierwsza to taka, że dom jest wnętrzem: swojakością, słodyczą ciepła i intymności, siedliskiem emocji, uczuć, sferą dyskrecji.

Druga to taka, że dom - jak ciało - intencjonalnie związany jest ze światem, jest zwróceniem ku zewnętrzności, granicą nadającą konkretność żywiołom, którymi (będzie) można się cieszyć.

Jako wewnętrzność dom jest sferą samotności czy separacji. Skupienie bowiem jest wewnętrznym wycofaniem ze świata, doznaniem siebie jako rozkoszującego sie tym, co inne. Co paradoksalne, warunkiem samotnosci skupienia jest jednak przyjęcie innego człowieka. Nie chodzi tu jednak o każdego innego, ale o tego, który uobecnia się w swoim wycofaniu, tym, do którego zwracamy się przez naintymniejsze "ty" mówiąc do niego "mówieniem bez nauczania, językiem milczącym, porozumieniem bez słów, ekspresją zachowującą sekret". 

Jako intencjonalne zwrócenie ku zewnętrzu jest dom tym, co umożliwia pracę i własność, rozkoszowanie się i otwartość. Otwartość, której figurą pozostaje gość i gościnność: bez domostwa, samotności i separacji nie istniałaby bezinteresowność. Nikogo nie można by przyjąć, z nikim nie można by się podzielić swoim bogactwem, nie można by również ubogacić się pięknem wynikającym z tego nawiedzenia.

Dom jest w końcu wydarzeniem otwierającym na przyszłość i na nadzieję, warunkiem akceptacji życia. W skupieniu milczącego języka, w trosce i zaufaniu pozwala bowiem chronić doświadczenie niejasności świata, z której rodzi się wymagające przekorczenia niezrozumienie, nieporozumienie, nie-identyczność stanowiące dowód na to, że "wszystko jest jeszcze możliwe". 

W czasach, gdy zewnętrze jest nie tylko sferą zapomnienia, rozkoszowania się żywiołami i spokojnej pracy, ale nade wszystko domeną zabiegania, stresu i symbolicznej przemocy, dom jest także miejscem przypominającym, że sens nie jest własnością człowieka i nie przytrafia się jednostce, ale jest tym, co się podziela. Jak pięknie napisał Michał Paweł Markowski "człowiek dzieli się sensem, egzystując. Egzystencja bowiem, to podział sensu, który jest jednocześnie podziałem czasu... Jeśli więc my jesteśmy sensem (a nie mamy sens do swojej dyspozycji), to także i my jesteśmy o tyle, o ile dzielimy się sensem z innymi, o ile różnimy się sensem od innych".

A gdzież lepiej podzielić się sensem niż w zaciszu domu, nam dymiącą filiżanką kawy czy herbaty? Gdzież lepiej podzilić się sensem, niż w zaciszu swojej wewnętrzności, która wydarza się w duszy ucieleśnionej w naszym domostwie?

Dom - miesjce, w którym można budować, dlatego że nieczego nie trzeba udowadniać. 

  

 

O (PO)NOWOCZESNEJ SAMOTNOŚCI

"Świat i światło są samotnością - pisał Emmanuel Levinas. - Dane przedmioty i odziane istoty są, co prawda, czymś ode mnie różnym, ale zarazem są moje. Rozjaśnione przez światło są sensem, a więc tak jakby pochodziły ode mnie. W zrozumiałym świecie jestem sam, to znaczy jestem zatrzaśnięty w istnieniu, które definitywnie jest jedno".

Upiorna moc tych słów dotarła dziś do mnie z niespotykaną siłą uświadamiając mi, że jeśli za coś naprawdę nie lubię (po)nowoczesności, to właśnie za kult indywidualizmu, który jest w istocie kultem alienacji, samotności, zamknięcia w sobie samym. I nie ma tu w zasadzie różnicy między tym, co nazywamy nowoczesnością a tym, co określamy jako ponowoczesność: choć bardziej kolorowa, nastawiona na kreowanie odmienności i pluralizmu ponowoczesność nie potrafi w zasadzie mówić o wspólnocie. Jest tak samo alienująca jak nowoczesność, tak samo - choć w milszej retoryce i w większej palecie odcieni - skazująca jednostkę na bycie tylko (z) samą sobą. 

Levinas rozumiał to doskonale, starając się ile tchu w piersiach nie poddać się grozie pierwotnego odkrycia i szukając wydarzenia transcendencji, które wyprowadzi jednostkę poza  nią samą ku rozkoszy współistnienia z Innym. Szansę znalazł w rozmowie, dlatego że transcendencja wydarza się w rozmowie poprzez związek mowy i miłości. 

Levinasowskie rozumienie miłości ma sporo raf i nie idzie mi o to, ani żeby je tutaj streszczać, ani żeby w całości promować. Chcę tylko powiedzieć, że nikt tak ostro jak Levinas (i może Jean-Luc Marion) nie przypomniał naszej kulturze kilku kwestii. 

Po pierwsze tej, że miłość jest przygodą, czyli "wyborem tego, czego nie wybraliśmy". Nie jest bowiem sztuką trwać przy kimś, kto budzi w nas tylko pozytywne emocje, kto nie ma (udaje, że nie ma) problemów, kogo okiełznamy na tyle, że staje się dla nas przewidywalny. Aliści - jeśli wszystko idzie pod nasze dyktando, to zamiast wydarzenia transcendencji doświadczamy czegoś, co zasługuje na miano (auto)kazirodztwa.

Po drugie, że miłość najbardziej zwraca się ku Innemu wtedy, gdy zwraca się ku Jego słabości. W tym sensie, że gorszy czas, budzący głupią reakcję ton głosu czy poróżnienie, jest szansą na to, by słabość Innego odsłoniła także naszą własną słabość, obnażyła nasze sposoby reakcji, nasz ton głosu, by wyprowadziłą nas poza samozadowolenie osadzenia w swoim istnieniu. W tym sensie rację miał Jean-Francois Lyotard pisząc, że warunkiem konsensu jest dyssens - doświadczenie słabości może być wyzwalające, może być szansą na przekroczenie granic, których byśmy bez doświadczenia słabości nigdy nie dostrzegli. Może, gdyż wszystko zależy od otwartości, od tego, czy w sytuacji poróżnienia chce się trwać po to, by słuchać.

Po trzecie, że - używając słów Mariona - "miłość nie musi być, ona 'się daje'". Zatrzaśnięcie w istnieniu, zamknięcie w swej indywidualności, poczucie, że trzeba być, by kochać, są z punktu widzenia miłości zupełnie niepotrzebne. Aby kochać, nie trzeba być okrelonym w sobie indywiddum, lecz trzeba się oddać, wejść w polaryzację miłości, w jej obieg jako daru. Porządek serca tedy nie jest porządkiem substancji, tego co trwałe i niezmienne, ale porządkiem relacji, współistnienia, oddania, daru; porządkiem otwartości.

Les extremes se touchent twierdził Blaise Pascal. Potwierdza to fakt, ze refleks tej otwartości przechował się zarazem w refleksji chrześcijańskiej i postawie hippisowskiej. W pierwszej otwarciem jest nakierowanie miłości na posiadanie potomstwa. W drugiej, umiejętność podzielenia się partnerem i z inną osobą/innymi osobami. Z perspektywy hippisa otwarcie chrześcijańskie jest pozorne - prowadzi bowiem do egozimu we troje. Dla chrześcijanina zaś życie hippisowskie jest bezrefleksyjnym oddaniem się chuci. Zapewne obie mają rację - i otwarcie na dziecko, i swinging, i poliamoria mogą być  budującym i pięknym wydarzeniem transcendencji. Mogą być jednak tylko kalekim doświadczeniem (auto)kazirodztwa. 

Obok nich jednak szczególnie warto przypominać, że najbardziej codziennym doświadczeniem otwarcia, prześwitem transcendencji, jest przyjęcie słabości Innego i wykorzystanie jej nie do destrukcji, ale do współnego przekraczania granic, których inaczej nie sposób wypatrzeć.    

HISTORIA EGZYSTENCJALNA - ZA A NAWET PRZECIW

Kampania przeciw humanistyce ma się ciągle dobrze. Nawet w radiowej Dwójce usłyszałem dziś rano, że wciąż przyszli studenci poszli wreszcie po rozum do głowy rezygnując z aplikowania na kierunki humanistyczne. Tym bardziej cieszę się, że dla podważenia takiej retoryki mogę odwołać się do nowej książki Ewy Domańskiej pod znamiennym tytułem Historia egzystencjalna.

Gdybym miał ją ocenić w dwóch słowach powiedziałbym, że to książka mądra i piękna. A także dojrzała - stanowi podsumowanie wieloletnich badań Autorki nad narratywistyczną filozofią historii. W przeciwieństwie jednak do wcześniejszych książek, Domańska przygląda się koncepcjom Haydena White'a czy Franka Ankersmita z perspektywy postnarratywistycznej (czy - jak sama pewnie wolałaby powiedzieć - posthumanistycznej), korzystając z dorobku Brunona Latoura czy Donny Haraway.

W dobie debat nad ilością godzin historii w szkolnictwie niższym książka Domańskiej prowokuje do pytania nie tyle o ilość godzin, ale o sposób badania i nauczania historii.  Nie interesuje Jej bowiem dominujący u nas model obiektywistyczny, ale "tworzenie wiedzy jako efekt sytuacji egzystencjalnych oraz egzystencjalne efekty pracy badawczej. Interesują [Ją] splątania, dynamiczne współzależności i przypadki, które powodują, że badacz wybiera taki czy inny temat badawczy, takie czy inne podejście, narzuca opisywanym zdarzeniom takie, a nie inne znaczenia. W istocie budowanie wiedzy jest zawsze działaniem wspólnotowym (także międzygatunkowym) i choć zazwyczaj pisze jedna osoba, jest ona wypadkową wielu innych ludzi (i czynników nie-ludzkich), które w sposób zasadniczy wpływają zarówno na sam temat, ujęcie zagadnienia, jak i proces pisania"(http://historiaimedia.org/2012/06/25/ewa-domanska-o-projekcie-historii-egzystencjalnej/).

Poszczególne studia poświęciła Domańska analizie stanowisk White'a, Ankersmita i Michela Foucaulta. Poddała również refleksji pojęcia: faktu historycznego (osobny podrozdział poświęcając Jerzemu Topolskiemu), historii oraz humanistyki zaangażowanej. W odróżnieniu od wielu nazbyt łatwych "postmodernistów" zajęła się nie tylko eksplikacją wskazanych ujęć i kwestii, ale poddała je wnikliwej krytyce wskazując, że historiografia (czy szerzej: humanistyka) kojarzona z postmodernizmem utknęła w pułapce negatywności. Owszem, dostarczyła narzędzi do demaskowania zaplecza ideologicznego i politycznego stojącego za rozstrzygnięciami obiektywnej jakoby wiedzy; owszem, stworzyła platformę umożliwiającą oddanie głosu różnorako wykluczonym; w zamian jednak ujęła podmiot wyłącznie jako korelat wiedzy-władzy lub dyskursu odbierając mu jego podstawowy atrybut, jakim jest sprawczość. Projekt Domańskiej zachowuje najcenniejsze zdobyczne postmodernizmu - podejście podmiotowe, przekonanie o etycznej i politycznej odpowiedzialności historyka czy świadomość historycznego (czasowego i przestrzennego) usytuowania tworzonej wiedzy. Domańska stara się jednak ominąć rafy negatywizmu i afirmować. Jak sama deklaruje, historia egzystencjalna ma być formą paidei, wychowującej moralnie odpowiedzialne jednostki, świadomie tworzącej pozytywne wizje przyszłości i zaangażowanej w budowanie "mocnej wspólnoty" opartej na wiedzy o życiu razem (ludzi i nie-ludzi) [por. też http://historiaimedia.org/2012/06/25/ewa-domanska-o-projekcie-historii-egzystencjalnej].

Atutem książki Domańskiej jest jej - wynikająca z dojrzałości - prostota. Autorka pisze w sposób przejrzysty, wnikliwie komentuje teksty, elegancko argumentuje. (Co prawda brakuje mi doprecyzowania przywoływanych przez nią terminów takich jak biohumanistyka czy humanistyka ekologiczna i wielogatunkowa. Nie wiem bowiem, w jakiej relacji pozostają one do innego terminu - "posthumanistyka". Odnoszę wrażenie, że można traktować je ekwiwalentnie, co nawet by mnie cieszyło. Zakorzeniony już bowiem w rodzimym dyskursie termin "posthumanistyka" nie oddaje bowiem sensu zmian zachodzących w naukach humanistycznych, termin "humanistyka nie-antropocentryczna" jest najzwyczajniej dziwaczny. Oba chętnie zastąpiłbym "biohumanistyką", o ile oczywiście z jakiś powodów taka podmiana nie może mieć miejsca). Jako badaczka wykształcona na klasykach postmodernizmu posiada też w sobie pokorę - przedstawia swój projekt jako propozycję zastrzegając jednocześnie, że ze względów stylistycznych używać będzie zwrotów kategorycznych, takich jak "należy", "trzeba" czy "powinno się" [23]. Myślę, że nie tylko o kwestie stylistyczne tu chodzi - takie sformułowania zachęcają bowiem do twórczej polemiki, o którą Domańskiej chodzi chyba najbardziej.

A dyskutować można z Autorką z wielu powodów. Sam pokuszę się o agon zasadniczo w jednej kwestii. Mianowicie, niespecjalnie przekonuje mnie modernistyczna wizja czasu jako linearnego, ewolucyjnego procesu, która - moim zdaniem - wpisana jest w projekt Domańskiej. Przy takim założeniu narratywistyczna filozofia historii (tak samo jak postmodernizm) jest pewnym wydarzeniem na osi czasu wypieranym w tej chwili przez "humanistyczną awangardę" zorientowaną na tworzenie posthumanistyki. To, co nowe tedy, słusznie wypiera to, co anachroniczne i przestarzałe umożliwiając kategoryczną i negatywną ocenę takich koncepcji, jak "słaby podmiot", trauma, żałoba, pamięć czy wzniosłość [por. dyskusję Domańskiej z koncepcją Ankersmita].

Wydaje mi się, że linearna koncepcja czasu jest niedobra do opisu kultury Zachodu. O wiele bardziej trafna wydaje mi się idea "bezczasowego czasu" Manuela Castellsa, próbująca zdać sprawę z ponowoczesnej kompresji czasu - tak, jak odległe miejsca stały się nagle fragmentami globalnej wioski, tak czas stał się zlepkiem pofragmentowanych chwil, które układane są w sekwencje w wyniku interakcji mediów i odbiorców informacji. Czas nie jest tedy procesem, ale "kolażem temporalnym", w którym czas manifestuje się w zależności od miejsca/przestrzeni. To rozproszenie, fragmentyzacja i chaos miejsc/przestrzeni staje się źródłem doświadczania czasów ulotnych w takim samym stopniu, w jakim ulotna jest dzisiaj przestrzeń, będąca dzisiaj głownie warunkiem przepływów [por. Castells, Społeczeństwo sieci].

W perspektywie otwartej przez Castellsa posthumanistyka nie tyle jest awangardą, ile sposobem konceptualizacji doświadczenia charakterystycznego dla ludzi żyjących w określonym miejscu ponowoczesności. Inne miejsca, jak choćby Polska, wciąż potrzebować mogą innej awangardy - choćby takiej, jak negatywistycznie zorientowany postmodernizm. W takim duchu stosowane przez Domańską pojęcie psothumanistyki krytykował w Spektaklu i wiedzy Jacek Kochanowski. Słusznie twierdząc, że przed polskimi humanistami wciąż stoi zadanie uwrażliwienia społeczeństwa na Inność/Odmienność, otworzenia go na różnorakie strategie życiowe i wyzwolenia z pęt esencjalistycznie definiowanej tożsamości.
Podobnie jest dla mnie w kwestii  wzniosłości, pamięci i traumy, na których oprał swoje ujęcie doświadczenia historycznego Ankersmit. Domańska słusznie może krytykować to ujęcie za oświeceniowy tradycjonalizm, za brak wyczulenia na kwestie genderowe, czy za zamknięcie historiografii w negatywistycznej neurozie (melancholia). Nie zmienia to jednak faktu, że doświadczenie swojej przeszłości poprzez wzniosłe doświadczenie miejsc pamięci (łódzki Radegast czy kirkut w Kazimierzu Dolnym) ciągle jest zadaniem przed którym stoi nasza wspólnota. Odrobienie tej lekcji jest dla nas szansą na to, by ukształtować w młodych ludziach szacunek dla tradycji, związać ich emocjonalnie (by nie rzec: egzystencjalnie) z przeszłością własnej wspólnoty nie unikając jednocześnie jej trudnych i bolesnych kart, ani nie budując wątpliwej jakości "polityki historycznej". Choćby w tym kontekście propozycja Ankersmita (mimo że jego książka o wzniosłym doświadczeniu historycznym przeszła bez echa i pośród historyków, i pośród filozofów) wydaje mi się wyzwaniem bardziej awangardowym i ważniejszym dla naszej wspólnoty od niejednej tezy dyskutowanej przez posthumanistkę.

   

PO RAPORCIE REGNERUSA - KRÓTKA GLOSA

Pośród kilku ewangelicznych tekstów bliskich mi w szczególny sposób, znajduje się ósmy rozdział Pawłowego Listu do Rzymian. To pochwalna pieśń miłości Boga, która mimo biedy i cierpień świata zatryumfuje w końcu nie tylko w człowieku, ale w całym stworzeniu. Paweł pisze tam o rzeczach istotnych - o tym, że Żydzi nigdy nie przestali być narodem wybranym i że nie nadejdzie nowy, lepszy świat bez ich wstąpienia do chwały. O tym, że decyzje człowieka sprowadziły cierpienia na świat zwierząt i roślin, które zdolne są współcierpieć z człowiekiem. Wreszcie o tym, że - jak przejmująco komentuje Adrienne von Speyr - sens cierpienia (o ile cierpienie posiada jakikolwiek sens) polega na jego funkcji jednoczącej: nie stanowi aprobaty dla krzyża, ale budzi świadomość jedności świata, tego, że nic nie jest w nim oderwane od siebie, a wszystko winno być złączone relacją partnerstwa. Właśnie jedność jest bowiem najgłębszym sensem cierpienia Chrystusa - odkupienie świata nie polega na wykluczaniu, ale na jednoczeniu, nie na odrzucaniu, ale na dźwiganiu na barkach wspólnych cierpień. Przejmująco i lapidarnie wyraził do mój ukochany filozof Michel Serres: miłość jest siłą jednoczącą, która nikogo nie wyklucza, a więc "wyklucza wykluczenie". 

Fragment z Pawła przyszedł mi do głowy w momencie, gdy ze smutkiem czytałem kolejną wymianę facebookowych komentarzy po tekście prezentującym raport Marka Regnerusa.  Ze smutkiem i podziwem dla mojego kolegi, który z cierpliwością i życzliwością starał się otwierać oczy dyskutantom na zawiłości tego świata. Cóż jednak, miast wykluczać wykluczenie, miast czuć się elementem całości, w której każdy jest partnerem każdego, spotkał się z tryumfalistycznym przywiązaniem do wizji świata czarno-białego, w którym jest miejsce na mądrość faryzeuszów, ale nie ma miejsca na pokorę prostytuującej się Marii. Jest też bitwa o słowa, w której wypomina się dyskutantowi niewłaściwe użycie słów byle nie odnieść się do meritum*.

Widać logika instytucji, tak silnie reprodukująca się wśród Polaków, wygrywa nad logiką ewangelii. Zamiast więc współodczuwać z instytucją, wolę współodczuwać z wykluczonymi, w końcu to nie szaty z frędzlami, ani spełnianie przepisów mają być drogą do zbawienia, ale podanie kubka wody najmniejszemu z naszych braci. I wolę też wierzyć, wbrew temu, co w Wielki Piątek słychać w polskich kościołach, że Żydzi nie byli kiedyś narodem wybranym, ale że zostali tym narodem jako pierwsi**.

Uświęcona Starym Przymierzem instytucja odrzuciła Jezusa i posłała go na krzyż. Paweł zaś napisał, że potrzebne jest dopełnienie w nas Chrystusowych cierpień. Bez względu więc na to, co dziś mówi się z ambon i powiela w domach wierzę, że to cierpienie wykluczanych przyniesie owoce. Przed tymi zaś, którzy wciąż - mimo bólu - próbują tłumaczyć i uczyć współodczuwania serdecznie chylę czoła.

* Gdyby dyskutantka znała książkę Bernharda Waldenfelsa Topografia obcego, wiedziałaby, że inność jest w naszej kulturze najczęściej utożsamiana z obcością, oby zaś to po grecku tyle, co ksenos. 

**To aluzja to kontrowersyjnego tłumaczenia modlitwy wielkopiątkowej. W wersji łacińskiej brzmi ona tak:  

"Oremus et pro Iudeis, ut , ad quos prius locutus est Dominus Deus noster, eis tribuat in sui nominis amore et in sui foederis fidelitate proficere. Omnipotens sempiterne Deus, qui promissiones tuas Abrahae eiusque semini contulisti: Ecclesiae tuae preces clementer exaudi; ut populus acquisitionis prioris ad redemptionis mereatur plenitudinem pervenire".

Mówi się w niej o tym, że do Żydów Bóg przemawiał jako do pierwszych, że wzrastają Oni w miłości imienia Bożego, wreszcie nazywa się ich "narodem wcześniejszego/pierwszego wybrania". Co z tego zostało po polsku? Ano tyle: 

"Módlmy się za Żydów, do których przodków Pan Bóg przemawiał, aby pomógł im wzrastać w miłości ku Niemu i w wierności Jego przymierzu. Wszechmogący, wieczny Boże, Ty dałeś swoje obietnice Abrahamowi i jego potomkom; wysłuchaj łaskawie prośby swojego Kościoła, aby lud, który niegdyś był narodem wybranym, mógł osiągnąć pełnię odkupienia".

DZIECIOM GROŻĄ PATOLOGICZNI RODZICE BEZ WZGLĘDU NA ORIENTACJĘ, PANIE REGNERUS

1.

Hayden White pisał o historykach, że stosują taktykę Fabiańską, to znaczy, że "kiedy historyk krytykowany jest przez badaczy z kręgu nauk społecznych za elastyczność metod, toporność stosowanych metafor i dwuznaczność socjologicznych oraz psychologicznych założeń, odpowiada on, że historia nigdy nie rościła sobie pretensji do statusu nauki ścisłej [...]. Równocześnie kiedy historyk ganiony jest przez pisarzy za nie dość wnikliwe badanie głębokich pokładów ludzkiej świadomości i za niechęć do wykorzystywania współczesnych mu sposobów literackiej reprezentacji, ratuje się on argumentami, że historia jest właściwie do pewnego stopnia nauką, że dane historyczne nie pozwalają na swobodną artystyczną manipulację oraz że forma narracji nie jest jedynie kwestią wyboru, ale zależy od istoty samego materiału historycznego".

2.

Wyszukany zwrot "taktyka Fabiańska" pasuje być może do poczynań historiografów. W odniesieniu do środowisk prawicowo-katolickich (a innych w Polsce praktycznie nie ma, o zgrozo!) wolę mówić o hipokryzji. Polega ona - tak jak taktyka Fabiańska - na próbie zjedzenia ciastka i posiadania ciastka, a więc na ideologicznej krytyce nauki wtedy, gdy jest to potrzebne, oraz na równie ideologicznej apologii obiektywności nauki, gdy jest na to stosowna koniunktura. 

Z pierwszym podejściem mamy do czynienie na przykład w odniesieniu do neodarwinizmu czy w trakcie dyskusji o in vitro. Poglądom zdecydowanej większości biologów przeciwstawia się różne warianty Teorii Inteligentnego Projektu, produkuje (jak Maciej Giertych) ośmieszające ewolucjonizm broszurki na temat potwora z Loch Ness czy używa jako kontrargumentów tak empirycznie weryfikowalnych pojęć jak osoba czy dusza. 

Z drugim podejściem mamy do czynienia na przykład wtedy, gdy trzeba po raz kolejny przekonać opinię publiczną o tym, że homoseksualiści to potwory i dewianci, którzy zawiązali spisek mający na celu zniszczenie dotychczasowego porządku świata. Naukowcy i publicyści prawicowo-katoliccy nie boją się wtedy argumentów rodem z trywialnego darwinizmu, zapominając w ferworze dyskusji  o tym, że w ich optyce także homoseksualiści (ale także bi- czy trans-seksualiści) są osobami posiadającymi duszę, eo ipso są podmiotami posiadającymi uczucia i godność.

Doskonałym przykładem demagogicznego odwołania się do obiektywizmu badań naukowych jest raport Marka Regnerusa*, "który niedawno wykazał w swoich badaniach, że dzieci z tradycyjnych rodzin są znacznie szczęśliwsze i zdrowsze niż te wychowane przez pary jednopłciowe, stał się obiektem ataków ze strony środowisk homoseksualnych".

3.

Zastanawiam się, co w nauce, zwłaszcza takiej, jak (psycho)socjologia, da się wykazać? Już Koło Wiedeńskie pokazało bowiem, że twierdzenia naukowe mają co najwyżej status hipotez, mniej lub bardziej uwierzytelnionych empirycznie. Kołem Wiedeńskim i epistemologami nie ma się jednak co przejmować, skoro celem narracji jest przekonanie czytelnika, a nie  przedstawienie mu rzetelnego opisu (pewnie równie nierzetelnego) raportu z badań psychologicznych.  A że przekonuje się per fas et nefas** jako kontrargument na wątpliwość, którą sformułowałem powyżej, wystarczy stwierdzić, iż "Jeden z niezadowolonych z wyników prac badawczych, stawiających w niepochlebnym świetle homozwiązki, zakwestionował na swoim blogu rzetelność naukowej pracy socjologa. To wystarczyło, że sprawą zajęła się specjalna komisja Uniwersytetu Texas w Austin, gdzie uczony jest zatrudniony. Szybko okazało się, że zarzuty pod adresem naukowca są całkowicie bezzasadne, a metodyka przeprowadzonych badań jest bez zarzutu".

4.

Owszem, badania mogły być przeprowadzone bez zarzutu, tego nie powinien chyba jednak rozstrzygać sąd, a kompetentne środowisko naukowców (po co, skoro środowisko to, wbrew prawicowym katolikom nie uznaje homoseksualizmu za chorobę). Zapomina się tu jednak, że w empirii widzi się to, na co pozwala dobrana do badania teoria. Dobór pytań, zastosowane w ankiecie sformułowania, często także wybór grupy, na której prowadzi się badania, nie są neutralne dla osiągniętych w badaniu wyników. O aksjologicznym, politycznym czy ideologicznym zapleczu obiektywnej jakoby procedury naukowej od lat wspominają zresztą różnej maści badacze nauki. Przemilczanie ich osiągnięć w tym kontekście jest szczególnie wymowne.   

5.

Czego można dowiedzieć się z raportu? Zasadniczo niczego nowego. Z badań wynika, że homoseksualiści do pedofile (przesąd doskonale zaszczepiony naszemu społeczeństwu, co widać choćby po mojej sąsiadce-nauczycielce; przez wiele miesięcy o prawo do widywania się z córką walczył mężczyzna, wystający na naszej ulicy pod domem swojej byłej i dużo młodszej partnerki, gdy próbowałem docenić jego postawę usłyszałem, że to może jaki "pedał", więc nie ma się czym zachwycać; cóż po fazie miłości do Sajuza mamy czas miłości do States, więc amerykański raport potwierdzi oczywiste prawdy!) i promiskuici. Dewiacyjność ich "natury" przekłada się zaś na problemy psychologiczne wychowywanych przez nich dzieci, na trudności w odnalezieniu się w życiu dorosłym, co uwidaczniają problemy ze znalezieniem pracy czy myśli samobójcze. Owszem, wszystko to jest również wśród dzieci wychowywanych przez małżeństwa heteroseksualne, ale odsetek jest mniejszy.

6.

Chciałbym dożyć czasów, gdy liczba dzieci wychowywanych przez pary homoseksualne i heteroseksualne będzie taka sama. Wtedy badania ilościowe będą dla mnie bardziej wiarygodne. Chciałbym także dożyć czasów, gdy z rodzin katolickich zniknie alkoholizm, przemoc domowa, gdy heterosekualne i katolickie małżeństwa przestaną kisić dzieci w beczkach i wyrzucać je na śmietniki. Chciałbym również dożyć czasów, gdy w katolickim kraju nie będą potrzebne na taką skalę domy dziecka - cóż, mieszkałem kilka lat w sąsiedztwie i zdążyłem się napatrzeć na jakość życia i zdrowie psychiczne wychowanków.

7.

Z wiekiem, chociem spolegliwy, staję się w niektórych kwestiach coraz bardziej radykalny. Czytając raporty w stylu pracy Regnerusa, słuchając o prawie do niewypisania leku przez lekarza i niewydania go przez aptekarza z powodów religijno-moralnych, wiedząc o działaniu katolickiego ośrodka leczącego homoseksualistów mam coraz większą potrzebę całkowitego rozdziału państwa i kościoła. Całkowitego, czyli przebiegającego także przez instytucje. Niech będą oznakowane przychodnie, apteki, poradnie, uniwersytety, akademie, media, czasopisma naukowe, by wiedzieć, czy wchodzi się do instytucji państwowej czy religijnej. Niech episkopat (albo i sam Watykan) powoła odpowiedniki państwowych ministerstw. I niech jedne finansuje neutralne religijnie państwo, a drugie zaangażowana religijnie instytucja. Niech wszystko w końcu będzie jasne!

8.

Coraz częściej myślę, że dla godziwego życia społeczności wystarczą dwie zasady: szacunek dla obowiązku i świadomość, że drugi człowiek zawsze jest celem, a nigdy tylko środkiem do osiągnięcia czegokolwiek. W takiej perspektywie społeczeństwo nie musi składać się z gejów, lesbijek, heteroseksualistów, itd. Musi składać się ze współpracujących ze sobą, szanujących się i moralnie ukształtowanych jednostek. 

A patrząc na polskie rodziny myślę, że w duecie, którego jestem elementem, niejedno dziecko znalazło by  ciepło, troskę, zrozumienie i równowagę, których nie zna. Zresztą dzieci instynktownie obierają nas za wujków. Tego będę się trzymał!

*Artykuł na jego temat znalazłem tutaj: http://wpolityce.pl/wydarzenia/36178-co-grozi-dzieciom-wychowanym-przez-homoseksualistow-miazdzacy-raport-amerykanskiego-socjologa
**Strategię tę doskonale potwierdza umieszczone przy artykule zdjęcie - ilu gejów wygląda właśnie tak??

DE MUNDO CARCERE (ALBO JAKOŚ PODOBNIE)

Po intensywnym zmoknięciu rozgrzewam się właśnie kubkiem piwa z koglem-moglem. Po tym, jak wymoczyłem nogi w mocno ciepłej kąpieli z dodatkiem czarnej gorczycy. Rozgrzewam się i zamyślam. Penitencjarnie. Traf bowiem chciał, że dzisiejszego popołudnia trafiły mi w ręce dwie lektury dotyczące więziennictwa. Kontrast między nimi wydaje mi się wielce znaczący, w jakimś sensie uwidacznia się w nim bowiem signum temporis. 

Pierwszy tekst - na interesującym blogu "To ci historia!" (http://to-ci-historia.blog.pl) - podesłał mi Tomek. Opowiada on o księdzu Maochu, playboyu i defraudatorze, który przed śmiercią pokajał się i w symbolicznym geście chciał by go nie chowano na cmentarzu, ponieważ nie czuje się godnym leżeć z innymi ludźmi; i prosił, by go pochowano na drodze cmentarnej, aby na znak kary, grób jego tratowali ludzie po wieki. 

Drugi dotyczył zachowań seksualnych w sytuacji pozbawienia wolności i mówił o deprawacji będącej wynikiem izolacji i związanych z nią mechanizmów tworzenia alternatywnego (anty-normatywnego) świata.

W pierwszym tekście ujęła mnie humanistyczna postawa Macocha. Jest coś niesamowicie pięknego w pragnieniu symbolicznego ukarania na wieki. Gest ten, o ile był szczery, jest wyrazem współodczuwania ze wspólnotą, świadomości krzywdy tej wspólnocie wyrządzonej wyrządzonej, efektem resocjalizacji, dokonującej się w Macochu pod wpływem odbywania kary. W drugim* przeraził mnie opis świata, w którym międzyludzka komunikacja (tak między więźniami, jak i między więźniami, a strażą więzienną) sprowadza się do generującego nieufność i wrogość stosunku meldunek-rozkaz.  Czego efektem jest dehumanizacja: eksploatacyjne nastawienie do innych ludzi, finansowy wyzysk, przemoc czy budowanie - bez wyraźnego sprzeciwu władz administrujących więzieniami - nieformalnych grup w sposób przestępczy i zdemoralizowany sprawujących faktyczną władzę nad resztą skazanych.

Uznałem wyżej, że kontrast pomiędzy tymi tekstami, jest wyrazem signum temporis. Jest tak dlatego że opisany powyżej świat więzień wydaje mi się dobrym opisem kondycji naszego społeczeństwa. Mało już w nim gestów autentycznie humanistycznych, niewiele empatii, cierpliwości, bliskości czy zrozumienia. Nie uświadczy się też już wcale myślenia o całości, a więc nie tyle i nie tylko o własnym interesie, ale o tym, co starożytni nazywali dobrem wspólnym. Wiele za to agresji rodzącej lęk, wiele form wyzysku, instrumentalnego (eksploatacyjnego) nastawienia do innych. Miejsce dialogu zajmuje też coraz częściej właśnie relacja meldunek-rozkaz. Trzeba dziś budować fronty (nieformalne grupy trzymających władzę), brać udział w rozgrywkach, neurotycznie - i na ogół bezsensownie - udowadniać innym swoją wyższość. 

Może dlatego mnie i moich najbliższych tak bardzo cieszą zwykłe gesty bliskości. Czas znaleziony wtedy, gdy ktoś potrzebuje pomocy; dotyk, który leczy; proste i ciepłe słowa w SMS'ie w miejsce pustej formy czy strategicznych posunięć. Piękne jest to, że wciąż można się spotkać z takimi gestami; piękne - choć w pierwszym odruchu być może niezrozumiałe - jest to, że można się tymi gestami zachwycać. Pozwala to na chwile równowagi i odrobinę uśmiechu w świecie, który stał się światem więzienia. Może pozwoli to również poza ten świat wykroczyć..?


*A. Bałandynowicz, Zachowania seksualne w warunkach izolacji więziennej, [w:] Seksualność człowieka i obyczaje a polityka, M. Szyszkowska (red.), Warszawa 2008.

NIE-MIEJSCA I HETEROTOPIE

Prawdziwemu Architektowi

i innym prawdziwym architektom 

1.

Humanistyka w Polsce była i jest mocno konserwatywna. Przejawia się to na wielu poziomach - w "pozytywistycznym" uprawianiu historiografii, w nieustannym straszeniu postmodernizmem w sytuacji, gdy Zachód myśli już w sposób post-postmodernistyczny czy w wyśmiewaniu nowych sposobów konceptualizacji świata takich chociażby, jak filozofia miasta. Tym bardziej cieszy fakt, że refleksja nad miastem rozwija się w Polsce całkiem nieźle. Wielka w tym zasługa Ewy Rewers (UAM) czy Krystyny Rembowskiej (UŁ), które na wielorakie sposoby starają się uwrażliwiać nas w naszych spotkaniach z przestrzenią.

2.

Nie wiem, na ile powszechnie zdajemy sobie sprawę z tego, że czasy późnej nowoczesności są czasami, które wywłaszczyły nas z miejsc. Tym samym pozbawiły nas orbis interior - sfery zakorzenienia, umożliwiającej - dzięki zamieszkującemu ją genius loci - spokojnie i harmonijnie kształtować i rozwijać naszą tożsamość.

Marc Auge twierdzi wręcz, że tym, co charakteryzuje naszą wizualną rzeczywistość są nie-miejsca, sfery tranzytowe, w których "wszystko zaczyna przypominać wszystko". Choć udają one tradycyjne przestrzenie symulując i szacunek dla odwiedzających je ludzi, i szacunek dla gestów budujących "wspólnotę miejsca", są obszarami niczyimi - służąc tylko przyspieszającemu wciąż przepływowi, zmienności i wydajności. I nic tu nie pomogą wysiłki "architektów" wpisujących w galerie handlowe czy lotniska "ławeczki, fontanny, kierunkowskazy" - nie-miejsca nie staną się przez to "centrami, z których "czerpie się inspirację", w których "bierze się na serio innych ludzi" czy traktuje jako punkt wyjścia do zadania pytania o miejsce, z którego przychodzi do nas Inny.

3.

Nie-miejsca to strefy nadmiaru przestrzeni, kształtujące jednostki narcystyczne i samotne. Samotność jest wynikiem przyspieszenia i nieustannego przepływu, tego, że nie-miejsca umożliwiając nieustanny tranzyt zakazują jednocześnie jakiegokolwiek wiążącego zaangażowania. 

Narcyzm - jak twierdzi Wojciech Eichelberger - bierze się właśnie "z braku doświadczenia głębokiej emocjonalnej więzi z ważnymi osobami z dzieciństwa" i - jak myślę - z braku prawdziwie bliskich osób w dalszym życiu. Jest tak, albowiem przepływ, ruch, brak przynależności emocjonalnej, terytorialnej, czy środowiskowej budują poczucie przelotności, bycia na chwilę, które nie wymagają angażowania się, za to budzą konieczność sprostania coraz to nowym okolicznościom.  

Nie-miejsca sprzyjają tedy tworzeniu ludzi bez właściwości, żyjących w nieustannym napięciu i lęku przed odarciem ich z noszonych przez nich masek. Bo właśnie maski, czy jak mówi się obecnie "wizerunek", są jedyną rzeczą, jaką dysponują i nad którą chcą zachować pełną kontrolę. Nikt obcy nie może bowiem wiedzieć, że ich pozłotka (stanowisko, finansowy sukces, oczytanie) skrywa pustkę. "Życie narcyza - pisze Eichelberger - polega na nieustannym podtrzymywaniu iluzji", na zabieganiu o to, żeby wizerunek jawił się jako niezmienny, a więc na kontroli otoczenia - "lustra cudzych oczu, serc i umysłów". Kontrola otoczenia oznacza również wykluczenie miłości czy przyjaźni - te bowiem zakładają zakorzenienie, autentyzm i wzajemność. Narcyz zaś musi dominować, rozsiewając wokół mityczny blask własnego ja.

4.

Wprawdzie Auge wskazuje na nie-miejsca jako element definiujący nasze czasy, wieszczy też, że konieczne będzie powołanie to życia antropologii samotności, niemniej wierzy jednak, że zdemaskowanie nie-miejsc może obudzić w w ludziach tęsknotę za miejscem.  W walce o to, "jak przestrzeń określa nas, ale również jak i my chcemy ją widzieć, aby ona - zwrotnie - dawała nam poczucie sensu"pomocne może być ponowne odkrycie heterotopii. Owe "inne miejsca", nazwane i opisane przez Michela Foucaulta, to zrealizowane utopie, będące miejscem proliferacji systemu, zaburzenia dominujących znaczeń, odnalezienia siebie. To ogrody, zawierające w kawałku przestrzeni cały wszechświat; to muzea (o których pięknie pisał Piotr Piotrowski) i biblioteki zamykające w jednym miejscu kłębowiska nieprzystających do siebie czasów. To nekropolie, służące pamięci żywych. To doświadczenie domostwa - budowanym dzięki zaangażowaniu: ciszy, stałości, niekończącej się rozmowy, zaufania czu autentyzmu. 

Na wagę złota są dziś ludzie, którzy nie chcą służyć budowaniu nie-miejsc, ale swą wrażliwość i mądrość inwestują w kształtowanie heterotopii. Najbardziej wiarygodni spośród nich tworzą heterotopie najpierw w swoich życiu, dopiero później (symultanicznie?) biorąc się za kształtowanie przestrzeni zamieszkiwanej przez innych. To prawdziwi architekci, którzy pamiętają, że

Architektura kształtuje przestrzeń. Przestrzeń zawiera wszystko, co istnieje w przestrzeni. Dlatego architektura obejmuje wszelkie inne formy prezentacji: wszelkie dzieła sztuk plastycznych, wszelki ornament - dopiero ona ponadto daje miejsce prezentacjom poezji, muzyki, aktorstwa i tańca. Obejmując całokształt sztuk, eksponuje wszędzie własny punkt widzenia. [...] Nawet dramat i muzyka, które najłatwiej przenosić i które można wystawiać wszędzie, nie dopasowują się do każdej przestrzeni, lecz znajdują odpowiednie miejsce w teatrze, sali koncertowej lub kościele. Także tu nie chodzi o jakieś późniejsze, wtórne znajdowanie miejsca dla gotowego w sobie wytworu, lecz o to, by nasłuchiwać kształtującej przestrzeń potencji samego dzieła, które musi się dopasować do danych okoliczności w takim samym stopniu, w jakim stawia własne warunki. (Wystarczy wspomnieć problem akustyki, stanowiącej kwestię nie tylko techniczną, ale i architektoniczną).

Z rozważań tych wynika, że zbiorcza pozycja architektury wobec innych sztuk zawiera dwustronne zapośredniczenie. Jako sztuka wprost kształtująca przestrzeń architektura zarówno ją kształtuje, jak wyzwala" [H.-G. Gadamer].  

5.

Z punktu widzenia systemu, to jednostki niebezpieczne i bezproduktywne, zbyt wiele czujące, nazbyt sensytywne, alienowane więc i skazywanie na udręczenie ich wrażliwości i częste doświadczenie samotności. Szczęśliwi są jednak Ci, którzy takich ludzi spotkali i którym dane było zasmakować rozkoszy heterotopii. Szczęśliwi i wezwani do tego, by chronić i TYCH ludzi, i heterotopie ich życia, i heterotopie, którymi zmieniają świat wokół nas. 

Z punktu widzenia człowieka heterotopie to zobowiązanie. Nałożone dla architektów i stanowiące mola gryzącego ich sumienie. 

  

Wykorzystane teksty:
M. Auge, Nie-miejsca. Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności.
W. Burszta, Samotność w świecie nadmiaru. Przedmowa do wydania polskiego, [w:] M. Auge, Nie-miejsca.
Narcyz. Z psychoterapeutą Wojciechem Eichelbergerem rozmawia Grzegorz Sroczyński, Wysokie Obcasy nr 34 (689).
M. M. Bogusławski, O niepokoju, jaki budzą heterotopie.

O MĘCE POLSKIEGO CZŁOWIEKA

      Dla R. i T. 

i wszystkich pięknych ludzi

     Fragmenty występu Kayah na Warszawie Singera zbiegły się u mnie z (którą to już?) lekturą "Kresu człowieka" Jaka Derridy. Słuchając niesamowitych interpretacji piosenek żydowskich i czytając o tym, że organizowanie konferencji międzynarodowych zakłada istnienie narodowych stylów filozofii zacząłem zastanawiać się, co Polacy mają dziś do powiedzenia o człowieku? 

To pytanie analogiczne do pytania Derridy. Z tym, że Derrida - odnosząc się do niegdysiejszej sytuacji Francji - mógł ze spokojem powiedzieć, że "pytanie o 'człowieka' stawiane jest we Francji jako aktualne i wysoce znaczące" oraz że uwikłane jest w projekt "przemyślenia na nowo [...] sensu człowieka, człowieczeństwa człowieka". 

    Sądząc po liczbie publikacji dotyczących różnorakich zagadnień antropologii (rozumianej szeroko) zdawałoby się, że rodzima sytuacja jest podobnie optymistyczna. Nic z tego, skoro większość z nich utrwala obowiązujący od dawna, naiwnie "personalistyczny" obraz człowieka, nie próbując nawet wejść w twórcze poróżnienie z wciąż ośmieszanymi dyskursami "myślących inaczej" (od Marii Szyszkowskiej poczynając, na teoretykach queer kończąc). Na scenie publicznej - od akademii, po władze - brak zatem nie tylko jakiejkolwiek antropologicznej rewolty, brak również elementarnej choćby chęci krytycznego przyjrzenia się presupozycjom, które leżą u podstaw przyjmowanego obrazu człowieka.

     Skoro tak, to rodzimej refleksji o człowieku lepiej szukać gdzie indziej, choćby w doświadczeniu rozsianych po kraju miejsc pamięci czy w doświadczeniu napotkanych ludzi. Oba typy doświadczenia układają się w chiazm, na którego ramionach rozłożone są naprzeciw odczucia budzące radość i smutek.

     Rozpocznijmy od miejsc pamięci. Przed oczami mam wciąż kirkut w Kazimierzu Dolnym i archikolegiatę w Łęczycy. 

     Do kirkutu dotarłem pod wieczór, gdy słońce chyląc się ku horyzontowi miękko spowijało ziemię. Na wzniesieniu powitał mnie szpaler macew, stanowiących forpocztę ściany pamięci: muru-bramy zbudowanego ze strzaskanych płyt nagrobnych. Jego wyłom wprowadzał do ciemniejącego od mroku, aczkolwiek nabrzmiałego jakąś apokaliptyczną świetlistością lasu, gdzie między drzewami uchowało się jeszcze kilka żydowskich grobów. Gra światła i cienia, nabrzmiałe znaczeniami podzielenie przestrzeni, okalająca wszystko cisza... Nekropolia ofiarowana tym żywym, których stać na nostalgię, wzruszenie, zatrzymanie w pędzie życia. Tym, którzy nie widzą świata tylko szkiełkiem i okiem, ale którzy potrafią odkrywać jego znaczenia pełnią swoich zmysłów, po to, by uobecnić przeszłość nie tylko w swoich myślach, ale także uczuciach.

    Do archikolegiaty wchodziłem w południe. Kościół wyłonił mi się niespodziewanie wśród wiejskiej zabudowy, zupełnie nie pasującej do jego charakteru. W pobliżu brak sensownego miejsca parkingowego, czysta, romańska forma bazyliki pomieszana ze odmiennymi stylami ogrodzenia i "sieni", skrywającej pyszny portal. W środku nagromadzenie współczesnych świątków (obrazy i rzeźba), udających sztukę sakralną i ostro odcinających się od sakralnych dzieł przeszłości. Portrety trumienne z niedocieczonych powodów zwisające z organowego balkonu. I nowy drewniany sufit, tak czysty, że nijak nie pasujący do aury wnętrza. Zdekonstruowana święta przestrzeń, hołdująca gustom współczesnego wiernego. I chęć nakładania na kler mandatów za to, że zgubili poczucie sakralności piękna.

     Czas spędzony z przyjacielem i czas spędzony na lekturze jego mejla. Prostota szczerej miłości -  niespełnionego, a chyba najgłębszego doświadczenia jego życia. Otwarcie w dzieleniu się zagubieniem, bólem, samooskarżaniem. Oddanie kojącej sile przyjaźni, zawierzenie ciepłu, intymności gestu. I takie skupienie na sobie, które nie jest egotyczne, ale zwrotne. Które na sobie nie zatrzymuje, ale biorąc ciepło, ofiaruje ciepło, bliskość ofiarowuje za bliskość, uważność za uważność. Piękno człowieka, którego społeczne stereotypy odsądziłyby od czci i wiary, szczęśliwego, że jednak przed kimś może być sobą. Publicznie niewidocznego i skazanego na samotność, a jednak afirmującego i budującego.

    Przebojowość, erudycja, temperament. Olśniewające bycie wśród ludzi, budzące fascynację i akceptację. Przy jednoczesnym zamknięciu na sobie, nakierowaniu na branie bez dostrzegania potrzeb tych, których się spotyka i których próbuje się oczarować. Budzący lęk egocentryzm, który pod gestem afirmacji skrywa zniszczenie. Blask jak rozbłysk magnezji - wymagający ciągłego wyzwalania, krótkotrwale skrywający wewnętrzną pustkę.

     Wszelka rzeczywistość ludzka to męka - pisał Jean-Paul Sartre. W istocie, choć z innych niż u Sartre'a powodów. To męka, bo wszystko, co dobre i piękne jest bądź społecznie wykluczone, bądź pochodzi spoza naszej wspólnoty. To zaś, co rodzime, nie służy człowiekowi. Być może jest wielkie. Ale nie o to chodzi. Jest z tym bowiem tak, jak z filozofią - ta nie powinna być wielka, tylko ludzka...