O CIELE RAZ JESZCZE

w-niebo-WZIĘTEMU

przy którym staję się bardziej filozofem

1.
Co łączy pamiątkę Wniebowzięcia z Hansem-Georgiem Gadamerem? Kwestia cielesności, a raczej skrytości ciała. Jakoś dziwnie w polskim świętowaniu zdarzenia maryjnego najmniej wspomina się o tym, co najważniejsze - bo przecież dla chrześcijanina nie jest niczym dziwnym wstąpienie do niebios. Tam, jeśli przeżyło się życie podług miłości, mamy trafić wszyscy. Najważniejsze jest to, że chociaż nie przeminęła jeszcze ziemia i nie pojawiło się nowe Jeruzalem, Maryja zbawiona jest z ciałem i duszą. To cielesny wymiar jej zbawienia ma budzić zdumienie, skłaniać do pytań.

2.
Ale z ciałem nasza kultura ma problem. Potrafi uchwycić je jedynie jako przedmiot - czy to opisać w obiektywizującej tematyzacji nauk, czy uczynić zeń towar wystawiony na społeczny rynek znaczeń do sprzedania. Nie, nie neguję, że nauka i technika otworzyły przed ciałem nieznane wcześniej, a pozytywne możliwości. Gdyby nie one, wielu z nas wciąż by się borykało z problemem niedopasowania tożsamości do ciała, wielu z nas cierpiało by w życiu w wyniku rozmaitych defektów. Jest jednak coś smutnego w tym, że za pomocą tych samych narzędzi pomaga się części ludzi w odnalezieniu siebie, większość zamieniając w niewolników konwencji, przekształcających własne ciała pod dyktat smaku ogółu. Nie po to, by odnaleźć czy wyrazić siebie, ale żeby nie czuć się samotnym, czy znaleźć swoje miejsce w jakiejś wymarzonej wspólnocie.

3.
Mówiąc bardziej filozoficznie - o ile nie mamy problemu z ciałem jako obiektem, mamy problem z ciałem jako czymś własnym. Słusznie zauważył Gadamer, że wszelkie próby rozumienia ciała jako własnego, wszelkie postaci ujaśnienia sposobów doświadczenia czy doznania ciała, (a Edmund Husserl czy Maurice Merleau-Ponty są tu przypadkami spektakularnymi) sytuują się zawsze "na granicy naszych możliwości poznawczych".

Jest tak pewnie dlatego że zbyt łatwo poddaliśmy się procesom uwewnętrznienia. Uwierzyliśmy, że nasze autentyczne ja skrywa się w niewidzialnej głębi duszy i dostępne jest w aktach introspekcji. Wmówiliśmy sobie, że to dusza jest dobrem trudnym, które trzeba poznawać, pielęgnować i przemieniać. Tym samym ulegliśmy ułudzie, że ciało jest czymś zrozumiałym, a dusza trudnym do pojęcia oraz że ciało (jako namiętności) ciemięży duszę, którą należy uczynić wolną. Kto wie, czy prawda nie jest odwrotna - w naszej kulturze obrobiliśmy już duszę na tyle sposobów, że nie ma w niej już nic, czego byśmy o niej nie wiedzieli. Nie wiemy za to nic o ciele-własnym, które uczyniliśmy zakładnikiem duszy. Wyraził do lapidarnie Michel Foucault twierdząc, że nie ciało jest więzieniem duszy, ale dusza więzieniem ciała.

4.
Zapętlenie to ma dla nas skutki katastrofalne. Po pierwsze dlatego że podstawowym wymiarem naszego bycia-w-świecie jest nasza cielesność. To ciało otwiera nam całość świata i czyni nasze istnienie produktywnym. Po drugie dlatego że ciało (a nie dusza!) nierozerwalnie związane jest z życiem. "Można by nawet postawić pytanie - pisze Gadamer - czy w ogóle pojawiłoby się pytanie o duszę i związana z nią problematyka, gdyby nie doświadczono ciała w jego żywotności oraz w jego rozpadzie". Warunkiem tedy pełni życia jest ciało otwarte na pełnię możliwości świata, ciało, które poprzez bycie-w-świecie nadaje życiu indywidualne piętno, zwane duszą.

5.
Tę samą prawdę, choć w dyskursie bardziej biologiczno-medyczno-filozoficznym wyraził też Georges Canguilhem. Opisywał on człowieka jako normatywny organizm zanurzony w środowisko - normatywny, to znaczy elastycznie dopasowujący swój stan do zmiennych środowiska, nie skazany na życie w jednych warunkach, wyznaczonych mu przez zewnętrzność. Właśnie w tej otwartości i elastyczności upatrywał Canguilhem istoty zdrowia, Wbrew naszym przyzwyczajeniom nie pojmował go bowiem jako stabilnego stanu organizmu opisywanego przez laboratoryjną statystykę, ale jako stan otwartości na świat, umiejętność samo-przemiany, wprowadzania ładu i symbiozy w dynamicznie (by nie rzec chaotycznie) zmieniające się okoliczności. Tym, co statyczne, zamykające człowieka w świecie jasno wyznaczonych możliwości i nakładające nań normatywne ograniczenia jest - wg Canguilhema - choroba.

Z jeszcze innej perspektywy potwierdził to Antoni Kępinski pokazując, że zdrowie jest ufnym wyjściem ku zewnętrzu, choroba zaś skupieniem na doświadczaniu świata od wewnątrz, nieumiejętnością wyjścia poza to, co nazwaliśmy kiedyś własnym ja czy swoją duszą.

6.
By żyć w pełni trzeba żyć pełnią ciała. Nie kostnieć w dogmatach przeświadczeń, nie wykluczać z góry doświadczeń nie mieszczących się we wpojonych nam sposobach mierzenia rzeczywistości. To droga znacznie trudniejsza od dróg wytyczonych przez jasne kryteria opisujące świat w barwach czerni lub bieli. Wszelako to jedyna droga, która uczy odpowiedzialności i jedyna, na której naprawdę spotkać można Innego. Miał rację Emmanuel Levinas podkreślając dobitnie, że Inny nie jest kimś, kogo powinniśmy poznać, ale kimś kogo powinniśmy przyjąć. Poznajemy bowiem poprzez siatkę zdobytych już pojęć, to, co indywidualne wpisując w gotowy schemat. Przyjmujemy, gdy nie chcemy nikogo wpisać w horyzont naszych oczekiwań, gdy uczymy się jego potrzeb, gdy potrafimy odkryć wierność, lojalność, oddanie nawet tam, gdzie wcześniej zupełnie byśmy ich nie szukali. Przyjmujemy, gdy szukamy z Innym naszego indywidualnego języka, gdy słuchamy go, milczymy, gdy dajemy mu szansę, by nas posłuchał. Przyjmujemy w końcu, gdy jesteśmy za niego odpowiedzialni i gdy pozwalamy, by i on wziął odpowiedzialność za nas.

7.
Tym, co najbardziej powinno służyć życiu jest miłość. Wystarczy przywołać pisma Jana Teologa czy Hymn o miłości św. Pawła, by znaleźć kanoniczne potwierdzenie tych słów. Paradoks polega na tym, że wolność-z-miłości zamieniliśmy w naszej kulturze w egoizm we dwoje, z lęku zamieniając cielesność partnera w rzecz posiadaną na własność i na wyłączność. Z goryczą stwierdzam, że tym, co scala gros związków nie jest już afirmatywne oddanie sobie, zaufanie, otwartość i odpowiedzialność, ale lęk i ograniczenie. Odcięcie od życia. Rozumiem związek jako wydarzenie się komunii osób, w której dwie osoby w zjednoczonym ciele osiągają komunię nagromadzonych w nich bogactw. Komunią, a nie darem, dar bowiem - jak pisał Jacques Derrida - zbyt często pojmowany jest jako zobowiązanie do rewanżu. Wszelkie bogactwo mnoży się jednak tylko wtedy, gdy nie jest zakopane, jak talent z ewangelicznej przypowieści, ale włączone w świat, otwarte. Związek więc, źródłowo ufundowany na wykluczeniu i zamknięciu, skazany jest w mym odczuciu, na spustoszenie.

8.
Może warto pogodzić się z tym, że nigdy nie zrozumiemy doświadczenia ciała. Ciało bowiem powinno się skrywać, otwierając nas na to, co przychodzi spoza niego. Powinno też być wyrazem tego, kim jesteśmy, winno być wyrazem harmonijnej całości, którą tworzy z naszą duszą. I tu dochodzimy do sedna - by nie lękać się otwartości (a więc by nie lękać się życia), by nie wykluczać i nie zamykać usztywniając kanony norm i budując listy własności, wystarczy powrócić do parrhesii.

Parrhresia to odwaga prawdy, umiejętność niezłomnego poświadczania własnych słów swoimi czynami i swoją cielesnością. To przejrzystość życia. Właśnie ona pozwala ufać, nawet w sytuacjach mocno odbiegających od normy, i to ona pozwala szacować właściwą wagę czynów i słów.

Niewielu już dzisiaj ludzi, którzy potrafią żyć-w-otwartości i dawać temu wyraz swoją parrhresią. Ale wciąż są i mam szczęście spotkać ich na swojej drodze. Przeszliśmy razem przez niejedną oczywistość i przez niejeden lęk. Nie wszystko też dawało się pojąć w świetle znanych mi pojęć czy kryteriów. Tyle tylko, że przy nich nie musiałem tego rozumieć - odpowiedzialność, jaką wzięli za mnie, szczerość i prawda życia nigdy nie zmąciła mojego zaufania, odwrotnie - wzmogła je, ucząc piękniejszej miłości i pełniejszego oddania. Ich parrhresia pozwoliła, że po prostu mogłem ich przyjąć.

9.
Ale mogłem (i mogę) też zmienić (zmieniać) siebie - w świetle życia odważnego prawdą dostrzega się to, co we własnym życiu nie osiągnęło jeszcze pełnej harmonii. Co zakłamane jest wyuczonym od lat gestem lęku, co chce zakłamać się pod przykrywką niewidocznego dla innych koloru.

Mogłem w końcu zrozumieć, że skrytość ciała jest jego nieskrytością. Jest po prostu byciem, byciem odważnym prawdą egzystencji.      
 

ZŁOTE ŻNIWA: O HISTORII I O PAMIĘCI

1. Naszła mnie ostatnio refleksja, że polskie zmagania z historią - dobrze widoczne na niektórych wiecach politycznych czy przy okazji książek Jana Tomasza Grossa - wynikają z naszego (wspólnotowego czy narodowego) przywiązania do obiektywistycznego, Hemplowskiego niemal rozumienia historii i historiografii. Pamiętam ze swoich czasów szkolnych, a mam wrażenie, że zasadniczo (zasadniczo, działają bowiem w kraju historycy tak wrażliwi jak Ewa Domańska) od tamtych czasów nic się nie zmieniło, lekcje historii na których historiograf pokazywany był jako obiektywny obserwator odkrywający i opisujący zdarzenia nie tylko zachodzące niezależnie od niego, ale również posiadające wsobne, autonomiczne znaczenia. Rolą badacza było odkrywanie rządzących nimi praw ogólnych (jak chciał Carl Gustav Hempel - analogiczne w swej funkcji do praw ogólnych w naukach przyrodniczych); nauczanie historii zaś miało być oświetlaniem teraźniejszości przez przeszłość oraz uczeniem sztuki życia (historia jako magistra vitae) w myśl założenia, że znając mechanizmy rządzące zdarzeniami można wpływać na kształt wydarzeń-które-mają-nadejść. 
1.1. O tym, że taki sposób uprawiania historiografii jest tylko ideologicznym kamuflażem doskonale wiedział już Walter Benjamin. Pewnie dlatego bez ogródek sformułował swój program badań historiograficznych, w eliptyczny sposób antycypując zmiany, które w naukach historycznych już zaszły, ale i ciągle zachodzą.
1.1.1. Po pierwsze, wskazał on, że badanie historyczne nie jest po prostu opisem tego, co było, ale uchwyceniem "byłości" w optyce teraźniejszości. Każda historiograficzna opowieść spięta jest tedy dialektycznym klinczem: teraźniejszość jest jawą, której przeszłość jest snem. Przeszłość zaś winna być rozświetlana w taki sposób, by pomóc teraźniejszości w jej przewrocie, zmianie; innymi słowy - opowieść historiografa winna służyć jego kulturze jako forma zaangażowanej krytyki. 

2. Tak pojmowane badanie historyczne staje się w rezultacie konstruowaniem opowieści. Przeszłość nie jest już punktem Archimedesowym, ale istnieje w horyzoncie tez, znaczeń i przedsądów przyjmowanych przez historiografa. Wbrew łatwym krytykom "postmodernizmu" nie oznacza to jednak nihilizmu czy usprawiedliwienia słuszności każdej historycznej narracji. Chodzi raczej o to, że materią pracy historyka nie są atomowe zdarzenia, ale ich ciągi. Ciągi te nie istnieją natomiast same z siebie - dobór zdarzeń i sposób ich powiązania jest każdorazowo efektem pracy historyka. Powiązania te muszą być zrobione w sposób przekonujący; poza tym narracja jest zawsze fragmentem większego dyskursu - wszystko więc, co rewiduje przekonania rozpowszechnione w globalnym dyskursie historii musi mieć przekonujące uzasadnienie.
2.1. Narratywistycznie pojmowana historiografa przestaje być naiwnym marzeniem o obiektywności. Badacz świadom jest tutaj swych uwikłań w kulturę, akceptowanych (mniej lub bardziej jawnie) wartości i znaczeń, zaangażowania w konkretne rozstrzygnięcia światopoglądowe. Wie zatem, że horyzont ten ogranicza, ale i umożliwia jego pracę. Wie ponadto, że takie uwikłanie podważa sens układania historii całościowych. Stąd tak charakterystyczny dla "przełomu narratywistycznego" wysyp mikrohistorii - opowieści o dziejach konkretnego młynarza w konkretnym młynie, dziejów średniowiecznej wsi w jasno wyodrębnionym odcinku czasu, przemian obyczajów dotyczących zachowań kulturowych jak dieta, masturbacja czy oddawanie gazów. Wie w końcu, że jego tekst jest gestem natury politycznej jako element potwierdzający bądź kwestionujący dominujący dyskurs wiedzy-władzy.
2.2. Jak napisałem - funkcją tak rozumianej historiografii, jest krytyka kultury. Dlatego jej opowieści nie należy traktować na zasadzie dowodu zamykającego dyskusję. To raczej propozycja tego, by dyskusję otwierać, rozpoczynać polemikę. Bez niej - jak podkreśli choćby Frank  Ankersmit - praca historiografa nie będzie miała sensu.

3. Zdaje się, że osią największych napięć w naszym kraju jest właśnie przeciwstawienie sobie historiografii obiektywistycznej i narratywistycznej. Myślę, że tak właśnie czyta się u nas książki Grossa: jako relatywistyczne i politycznie zaangażowane mikrohistorie nie wytrzymujące naporu argumentacji płynącej z obiektywnie i apolitycznie odczytanych dziejów. Paradoks polega na tym, że (przynajmniej moim zdaniem) nie jest to dobre odczytanie prac Grossa - jego książki należą już bowiem do historiografii starającej się uporać ze zwrotem narratywistycznym.

4. Kluczowe kategorie dla tego kolejnego zwrotu w naukach historycznych to doświadczenie i pamięć będące - choćby zdaniem Ankersmita - antytezą wszelkich form narratywizacji przeszłości. Dyskusja nad fenomenem Szoah pokazała bowiem bezradność szukającego wyjaśnień dyskursu nauki w stosunku do tego kluczowego dla naszych dziejów wydarzenia z przeszłości. Nie mamy zatem kategorii, by wydarzenie to zrozumieć, mówiąc inaczej "nie ma żadnych realiów czy pojęć, dzięki którym zbrodnie te mogą być właściwie opisane czy przedstawione". Traktując Szoah jako exemplum wnioskować można, że dyskurs historii jest bezradny w przypadku wszystkich niewysławialnych (czy znaczy to - zawsze traumatycznych?) zdarzeń z przeszłości.
4.1. W odróżnieniu od dyskursu "pamięć jest wolna od elementu przywłaszczenia i intelektualnego zawłaszczenia", poza tym - przez swój związek z nostalgią - obdarza swój obiekt "aurą nieosiągalności". "To właśnie jest powodem - twierdzi Ankersmit -, dla którego dyskurs pamięci, bardziej od dyskursu historyka, szanuje te nienazywalne rzeczywistości [...]. Dyskurs pamięci wie, że nie możemy ich przywłaszczyć i że każda próba takiego przywłaszczenia jest 'niestosowna'".
4.2.   Książki Grossa łączę właśnie z dyskursem pamięci. I w tym kontekście większość wysuwanych przeciwko nim zarzutów wydaje mi się nietrafna. Rozumiem jednak, że prace te mogą budzić uzasadniony sprzeciw. A to dlatego że narracja nie jest dobrą formą artykułowania doświadczenia pamięci. Celnie ujął to Benjamin, wskazując, że właściwym medium rozbłyskiwania przeszłości jest obraz. 
4.2.1. Obraz - rozumiany szeroko jako pomnik, zdarzenie w przestrzeni (choćby cmentarz), obraz malarski etc. - pozwala bowiem na bliskość w relacji z tym, co przeszłe. Szanuje również "wszystkie nieprzewidywalne przygodności naszych wspomnień i jest [...] zdecydowanym przeciwieństwem dumnego, metaforycznego zawłaszczania rzeczywistości". Jako że obraz - w odróżnieniu od narracji - nie stara się utrafić w sedno rzeczy, nie stara się wydobyć jej istoty. Zamiast tego "ma cechę łączenia sieci skojarzeń zależnych od naszych osobistych doświadczeń z wieloma innymi czynnikami". Obraz tedy jest formą drogowskazu: wskazując na przeszłość zachęca do tego, by odnieść się do niej w pełnym bogactwie naszych emocji, uczuć, nostalgii.
4.3. Działanie dyskursu pamięci pokazuje Ankersmit na przykładzie Yad Vashem. Skupia się przy tym nie tylko na poszczególnych znajdujących się tam pomnikach, dekodując ukryte w nich znaczenia i otwierane przez nie perspektywy, ale także na całościowym ukształtowaniu przestrzeni: na łączących monumenty ścieżkach, na grze znaczeń między pomnikami, na dynamicznym związaniu Yad Vashem z jego zewnętrzem.
4.3.1. Myślę, że opis Ankersmita zrozumiałem o wiele lepiej po wtorkowej wycieczce rowerowej, odwiedzając z Tomkiem Park Szarych Szeregów, Park Ocalałych i Memoriał Radegast. Uwagi Tomka odsłaniające gry wymiarów przestrzeni, wskazujące na symbolikę przenikających się światów, dialektykę zerwań i płynnych przejść (itd. itp.) były dla mnie sposobem zupełnie nowego doświadczenia miejsc, które znam dobrze, emocjonalnego odczucia głębszych znaczeń, dumy ze sposoby artykułowania pamięci, poczucia osobistego związku z przeszłością, o której te miejsca mówią. To faktycznie była lekcja historii jako magistrae vitae, bo mistrz czy przewodnik zawsze musi być "osobisty", "indywidualny", wiarygodny wiarygodnością wsobną, a nie udawanym uniwersalizmem.

5. Ale pomyślałem jednocześnie, że przed nami jeszcze długa droga do odkrycia dyskursu pamięci o empatycznego wejścia w świat historiografii odmiennej od tradycyjnego, obiektywistycznego modelu. Miernikiem tej odległości są miejsca najbardziej w naszym kraju związane z pamięcią - cmentarze.  Kiedyś, kiedy zrozumiemy, że są one przestrzenią-pomnikiem, kiedy przestaniemy zamykać się w obrębie własnych nagrobków, ale ujmiemy je jako element tworzący nasyconą znaczeniami relacyjną całość, kiedy odczujemy, że są przestrzenią upamiętniającą nie tylko naszą przeszłość, ale przeszłość (mikro)wspólnoty, odkryjemy inny wymiar historii. I pewnie wtedy będziemy chcieli tę historię inaczej kształtować i inaczej przeżywać. 

SILVA RERUM

Dla L., T. i Ł.

Gdy myślę dziś o Jerzym Waldorffie, w pamięci przechowuję wspomnienia jego niezapomnianych gawęd, wypieki na twarzy towarzyszące książkom inicjującym mnie w świadome słuchanie muzyki i znudzenie towarzyszące lekturze Fidrka. Owszem, doceniałem tę powieść za jej odwagę, autentyczność i intymny liryzm - Waldroff nie krygował się opisując pierwsze w swym życiu poważniejsze uczucie do drugiego mężczyzny, nie cukrował świata, który ze względu na konwenanse nie pozwolił temu uczuciu rozkwitnąć, ale umiał też zachować stosowną dozę tajemnicy, nigdy nie popadając w bezsensowny ekshibicjonizm. Jednocześnie narracją rządziła nieznośna retoryka nadmiernie eksplorująca sfery patosu i przestylizowania. Wolna od tych niedostatków jest na szczęście Dolina szarej rzeki, być może dlatego że tak blisko jej do gawędy, przechowującej pieczołowicie ślady po dawnej Warszawie.
Opowieść Waldorffa toczy się podług logiki miłości - czuć, jak wiele serca oddał on Warszawie i okolicom. Czuć również, jak otwarty jest na słuchanie przestrzeni - kroje ulic, tkanka zabudowy, zapamiętane światłocienie na liściach parkowych drzew, to i wszystko inne tworzy zapętloną siatkę wartości i znaczeń, z których utkane jest samo życie: przy czym życie miasta jest tu krwioobiegiem życia jego mieszkańców. Leżąc na łóżku, przy zapalonej lampie staję się wieczorami częścią tamtego świata. Wraz z Waldorffem wędruję przywołanymi przez niego pasażami, z których każdy prowadzi do innej - a przecie tej samej - rzeczywistości. Wraz z nim czuję zapachy lip i kwiatów czy gorączkę powietrza letniej nocy. Wraz z nim oddaję się wędrówce, w trakcie której nie trzeba się spieszyć. Chęć pochłonięcia świata, wgryzienia się weń, smakowania, wyklucza bowiem pośpiech, a zakłada otwarcie wszystkich zmysłów na tajemnicę otaczającej przestrzeni.
W gruncie rzeczy moje doświadczanie Doliny szarej rzeki podobne jest temu, jak doświadczam muzyki granej na falach Martenota: jeden instrument, a miriady dźwięków; jedna klawiatura, a niekończący się pochód barw, szmerów, wyciszeń. Synestezja.

Ocalić świat można tylko przez uważne zatrzymanie, a więc przez dostrzeżenie tajemnicy doświadczenia tak innego i tak obcego porządkującej mocy języka. Przez wprowadzenie do panglottycznego ładu świata "grudki pojedynczości, która wytrąca się z języka i w języku" - heterogenicznej iskry obrazu, będącego zapisem ulotnych i niepowtarzalnych smaków, zapachów, dźwięków, dotyków. Przez zawierzenie ciału. To ono bowiem osadza nas w niepowtarzalnej pojedynczości chwil, to ono pozwala napotykać ludzi i rzeczy, to ono orientuje nas w nas samych i w naszym świecie, będąc koniecznym warunkiem wszelkiego doświadczenia. Ale nie ciało po prostu, nie ciało ślepe i bezrefleksyjne. Raczej ciało uduchownione, uważne, refleksyjne i empatyczne. A także -  a może przede wszystkim - ciało rozpoznające swe ograniczenia. Ciało synestezyjne.

Od czasu, gdy wmówiliśmy sobie, że prawda nie jest pięknem, a piękno nie jest dobrem, dokonaliśmy samookaleczenia. Wychowaliśmy dwa typu ludzi: psychików i somatyków. Pierwsi, oddani w służbę rozumowi, żyją bez ciał w dziurawych swetrach, pokryci kurzem archiwum, snujący uniwersalne opowieści w czasie bez historii. Drudzy żyją bez ducha oddani w służbę materialności: kolekcjonują wrażenia, wyciskają w siłowni dla samego wyciskania, poddają się strumieniowi wrażeń coraz bardziej intensywnych, jako że otępiali odczuwają coraz mniej.  Ludzie pełni żyją duchem-poprzez-ciało, mozolnie acz afirmatywnie.

Pisząc to przywołuję aurę wczorajszego wieczoru. I satysfakcji jaką daje mi spotkanie w życiu ludzi prawdziwie synestezyjnych. Odmienne odcienie używanych słów, odmienne reagowanie na muzykę, często niemal fizjologiczne, odmienne kształtowanie sfery kolorów, upodobanie do win w innych kolorach czy odmienność oczekiwań przy wspólnocie gestów... Jak pięknie jest doświadczyć przenikania się światów, dostrzegać własne ograniczenia będące zarazem niepowtarzalnym bogactwem. Uczyć się poprzez emocje, które - choć konstruktywne - nie zawsze muszą być przyjemne czy łatwe. Widzieć, że drogą ubogacania i konsensu może być wyjściowe niedopasowanie czy poróżnienie. Bez pośpiechu, w zgodzie na wydarzenia chwili.

Z punktu widzenia tzw. "zwykłego Kowalskiego" z ludźmi synestezyjnymi nie żyje się "łatwo" - zbyt wiele wyczuwają i odczuwają, zbyt wiele potrzebują do tego, by żyć. Ale to najpiękniejszy z trudów do podjęcia w życiu. Tym bardziej piękny, że kochających się ludzi otwiera na to, by wśród innych poszukiwać przyjaciół, swój szeroki świat czyniąc jeszcze szerszym.

O MOWIE NIENAWIŚCI

Od poszukujących znajomych dostałem mejl z linkiem do tego ogłoszenia:

Jestem zwyczajnym, spokojnym mezczyzna po 50-tce.
3 lata temu zginal w wypadku mój Partner. Bylismy razem wiernie i szczesliwie 19 lat. Pozbierac sie pomagla mi praca i działalnosc charytatywna. Niedawno zamiescilem tu na Gejowie anons, ze szukam przyjaciela. Niestety, nikt nie odpisal, poza ofertami platnych uslug i wieloma anonimami, wysylanymi z fikcyjnych adresow, z ktorych najnowszy publikuje:

„Poniższa wiadomość została wysłana do Ciebie za pomocą systemu ogłoszeń ponieważ wybrano opcję ukrywania Twojego adresu e-mail.
Treść wiadomości:

Lepiej stara oblesna kurwo poszukaj sobie miejsca na cmentarzu. Ludzie tyle nie żyją wycwelona kuerwo z HIV. Spierdalaj szmato.

Adres e-mail nadawcy to: ktos@ktos.cy
Aby odpowiedzieć, skorzystaj z funkcji "odpowiedz" w Twoim programie pocztowym.
Wiadomość wysłano z komputera o IP 87.96.105.167

Usunalem juz poprzedni anons.
Na ten prosze nie odpowiadac.
Nie chce juz nikogo poznawac.
A nadawcom anonimow zycze dlugiego zycia.

I znów zadziwił mnie poziom prymitywnej agresji i życia stereotypami, które co i rusz znajdują ujście w mowie nienawiści.
To już chyba polski fenomen, że co i rusz odtrąbia się   z hukiem kolejną obrazę uczuć religijnych, protestuje przeciw kolejnym imprezom kulturalnym, mówi o tyranii środowisk mniejszościowych (swoją drogą wstyd mi, że poseł Niesiołowski jest w jakiejś mierze moim kolegą z pracy), a nie robi się nic, by uregulować kwestie przemocy słownej i przełamać niezdrowe schematy. Dobrze pokazał to eksperyment z "Grażyną Żarko" - jej opowieści - choć zupełnie nieprawdopodobne, a przez to surrealistycznie zabawne - na polskim podwórku okazywały się brzmieć znajomo i prawdziwie, wywołując lawinę niechęci przechodzącą w agresję.
Cóż, PO może stroić się w dowolne szaty i mówić dowolnie wymodelowanym głosem - o jej bliskości z najgorszą tradycją polskiego fundamentalizmu świadczy chociażby brak zrozumienia, że mowa nienawiści niszczy i powinna być kontrowana przez mechanizmy dyscyplinujące. I nic nie zmieni tu anty-peowskie buczenie narodowców przy obchodach rocznicy Powstania Warszawskiego. Jednych i drugich trzeba wybuczeć jednako, by powoli uczyć Polaków, że nie ma dobrych Polaków-katolików i złych: gejów, żydów, Ukraińców (poczytajcie posty pod teledyskami Eneja na youtube) i tak dalej, i tym podobne. Są tylko dobrzy i źli ludzie, a wilki najczęściej chodzą w owczych skórach!