RÓŻOWY TRÓJKĄT, CZARNA ZIEMIA I DZIŚ

W teorii argumentacji wyróżnia się między innymi argumentum ad Hitlerum. Nazwa to odnosi się do chwytu, w której jedna z dyskutujących stron odwołuje się w pewnym momencie do Hitlera bądź nazizmu by definitywnie zamknąć sprawę.  Odwołanie ad Hitlerum nie jest oceniane pozytywnie i na ogół świadczy o tym, że dyskutant nie posiada mocnych argumentów na rzecz swojej tezy. Bywa jednak tak, że od pewnych analogii czy porównań trudno się uwolnić. Mam tak z książką Heiza Hegera Mężczyźni z różowym trójkątem. To świadectwo Austriaka, którego skazano na więzienie i obóz koncentracyjny za niewłaściwą orientację seksualną. Naziści wykorzystywali w tym celu paragraf 175 kodeksu karnego, który w niemieckim prawie istniał od 1871 r.

Pierwotnie paragraf 175 miał postać:

„Za sprzeczny z naturą nierząd, do którego dochodzi między dwiema osobami płci męskiej lub między człowiekiem za zwierzęciem, grozi kara pozbawienia wolności, jak również możliwość zasądzenia pozbawienia praw obywatelskich”.

Naziści — jak pisze Joanna Ostrowska — „rozwinęli treść tego paragrafu, wprowadzając kary za wszelkie kontakty homoseksualne, także pocałunki i trzymanie się za ręce. Nowe prawo obowiązywało od 1 września 1935. Od tego momentu organy ścigania nie musiały już udowadniać, ze doszło do stosunku seksualnego — wystarczyło samo podejrzenie o homoseksualizm”. Podkreślić trzeba, że paragraf 175 dotyczył tylko mężczyzn. „Lesbijki były zaliczane do grupy tzw. aspołecznych — niemoralnych jednostek, które stanowiły niebezpieczny margines nazistowskiego społeczeństwa. Ich orientacji seksualnej nie traktowano poważnie, ale umieszczano je w obozach koncentracyjnych i podobnie jak innych więźniów i więźniarki asocjalne oznaczano czarnymi trójkątami”.

Co ważne, paragraf 175 obowiązywał niemal do końca lat 60. XX-wieku. Więźniowie skazani zaś na jego podstawie nie byli wyzwalania przez aliantów i Rosjan, nie przyznawano im również odszkodować wojennych. Jak wspomina Heger — przez powojenne społeczeństwo i instytucje „więzień z różowym trójkątem, homoseksualista, był klasyfikowany jako kryminalny łobuz, nawet jeśli […] nie miał na sumieniu żadnych wykroczeń”.

Od tamtej pory wiele się zmieniło — paragraf 175 przestał istnieć, w wielu krajach zalegalizowano związki partnerskie i małżeństwa jednopłciowe, osoby LGBTQ zaczęły być lepiej widoczne. Z drugiej jednak strony zmieniło się niewiele. Przykłady najbardziej oczywiste to Rosja, z jej zakazem „propagandy homoseksualnej”, fundamentalistyczne państwa islamskie czy — ostatnio — zablokowanie na forum ONZ rezolucji, która poprzez de kryminalizację relacji homoseksualnych miała pomóc w walce z HIV/AIDS. Bardziej niebezpieczne wydaje mi się jednak to, co mniej jawne — klisze myślenia o homoseksualizmie, które widoczne są dzisiaj choćby w tzw. walce z „ideologią gender”, a które bliźniaczo przypominają poglądy na temat gejów, o których wspomina Heger. Trzy rzeczy wydają mi się szczególnie uderzające.

Po pierwsze, przekonanie, że geje są „z natury” niemoralni, a ich życie to niekończące się pasom seksualnych doznań. Homoseksualizm był defektem tak poważnym, że wobec niego nawet kryminaliści mogli czuć się jako lepsza, bo bardziej „zdrowa”, część tkanki społecznej. Heger wspomina, że siedząc w jednej celi z włamywaczem i oszustem matrymonialnym, był przez nich traktowany nienormalny. „…zaczęli mnie lżyć, jak i cały «ciepły pomiot», który należało wyplenić. To niewybaczalne ze strony dyrekcji więzienia, by takiego podczłowieka umieszczać z dwiema względnie przyzwoitymi osobami!”. Podobnie było w obozach — „Żydzi, homoseksualiści, Cyganie, czyli noszący żółte, różowe i brązowe symbole, byli więźniami najbardziej udręczonymi przez esesmanów i kapo. Określano ich jako ludzkie śmiecie, które w ogóle nie miały prawa do życia na niemieckiej ziemi i miały zostać zniszczone. […] W naszym bloku byli zakwaterowani wyłącznie homoseksualiści, w każdej sztubie około 250 mężczyzn. Spać wolno było tylko w koszuli nocnej i z rękami na kocu — «Żebyście sobie sami nie robili dobrze, pedalskie bydło». A przecież oka były pokryte centymetrową warstwą lodu. Kto został przyłapany w łóżku w majtkach albo miał ręce schowane pod kocem […] był za karę oblewany kilkoma kubłami lodowatej wody i miał potem stać tak na zewnątrz przez ponad godzinę”. W „homoblokach” wiecznie też paliło się światło po to, by uniemożliwić więźniom współżycie i dokonać ich „terapii moralnej”.  

Naziści działali bowiem tak, to po drugie, jakby homoseksualizm dało się wyleczyć. Służyć temu miały choćby obowiązkowe odwiedziny w obozowym burdelu. Za prostytutki służyły więźniarki — w obozie, w którym przebywał Heger zwożono je z Ravensbrück, obiecując, że za „dobrą pracę” odzyskają wolność (ich los był później bardzo różny). „Za to my, więźniowie z różowym trójkątem— czytamy u Hegera —, mieliśmy zgodnie z wolą Himmlera przez regularne przymusowe wizyty w burdelu zostać wyleczeni z naszych skłonności do własnej płci”. Do tego pod koniec 1943 r. Heinrich Himmler „wydał nowe zarządzenie w sprawie «wytępienia wynaturzeń seksualnych», czyli homoseksualizmu, które głosiło, iż każdy, kto podda się kastracji, pod warunkiem dobrego sprawowania wkrótce zostanie zwolniony z obozu”.

Po trzecie, łatwość, z jaką naziści wiązali postawy antynazistowskie z „lewactwem” i Żydami. Sam Heger został komunistą i zalecono wymierzenie mu surowej kary tylko dlatego że zamiast „Ostmark” powiedział w obozie „Austria”.

Od Hegera dowiadujemy się także, że bardzo silną niechęć do homoseksualistów żywili w obozie więźniowie polityczni (czerwone trójkąty). Część z nich zrobiła polityczne kariery po wojnie, przenosząc do sfery publicznej demokratycznych państw wymierzone w gejów stereotypy i niską, podobną do nazistowskich „naukowych konsultantów”, wiedzę o seksualności człowieka. „To samo ograniczone podejście jest widoczne także dzisiaj — czytamy u Hegera — po ponad 25 latach «postępu» naukowego u większości «wpływowych» mężczyzn”. „My, homoseksualiści, czy to w Wiedniu, czy gdzie indziej możemy prowadzić najbardziej przyzwoite życie, a pogarda bliźnich, brak szacunku w społeczeństwie oraz dyskryminacja i tak będą takie same jak przed trzydziestu czy pięćdziesięciu laty — postęp ludzkości nas ominął”.

Zatrważający pogląd, że homoseksualizm jest czymś z definicji nieuporządkowanym i niewłaściwym oraz związane z tym przekonanie, że czyny homoseksualne są z definicji moralnie nieuporządkowane, przetrwał bez jakiejkolwiek zmiany z nauczaniu społecznym Kościoła rzymsko-katolickiego oraz w środowiskach narodowo-katolickich (choć nie tylko tam). Krk przeciwstawiając się zmianom prawnym, dzięki którym osoby homoseksualne traktowane są na równi z innymi, uznaje, że nie można „aprobować i legalizować zła”. Osoby pokroju Dariusza Oko rozpowszechniają przekonanie, że geje są rozwiąźli i niemoralni; idąc za Paulem Cameronem można dodać, że nagminnie oddają się orgiom i seksowi urynalnemu i fekalnemu. Z Krk przechowany został także pogląd, że homoseksualizm poddaje się terapii i że tylko w wyniku spisku „homolobby” usunięto homoseksualizm z listy schorzeń, a „terapię preparatywną” ośmieszono. Pamiętajmy, że Krystyna Pawłowiczówna bez cienia zażenowania zwróciła się do Ministra Zdrowia Bartosza Arłukowicza z pytaniem „Czy ministerstwo prowadzi jakiekolwiek działania mające na celu pomoc i wsparcie dla osób chcących wyjść z problemu homoseksualizmu”.

Niezwykle łatwo łączy się też działalność na rzecz poprawy sytuacji osób LGBTQ z „lewactwem” czy „komunizmem” — to właśnie kręgi prawicowe i katolickie lubują się w wywodzeniu „ideologii gender” z socjalizmu.

Wciąż też żyje w społeczeństwie „duch” nazistowskiej poprawki do paragrafu 175 — nietrudno spotkać osoby, które z chęcią deklarują tolerancję, byleby geje nie obnosili się ze swoją orientacją. Czym innym zaś jest obnoszenie się, jak nie trzymaniem za ręce w publicznym miejscu? Pocałunkiem? Możliwością przejścia przez miasto w zorganizowanym pochodzie?

Trzeba też zastanowić się nad stosunkiem naszych elit do praw człowieka. Przyjęcie Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka było odpowiedzią na zbrodnie nazizmu, dziś nie ma już też wątpliwości, że prawa LGBTQ są częścią praw człowieka. Na forum ONZ dojść może jednak do decyzji, których motywy bliższe są paragrafowi 175 niż prawom człowieka. W Polsce zaś poseł PiS Stanisław Pięta może deklarować, że „Są ludzie, do których ja siebie zaliczam, którzy uważają, że prawa człowieka nie istnieją”. Pamiętajmy też, że sprzeciw posła PiS Andrzeja Jaworskiego wzbudził w 2011 r. pomysł uruchomienia w Gdańsku Muzeum Praw Człowieka, gdzie odbywać miały się warsztaty antydyskryminacyjne. „Nie zgadzamy się na promowanie homoseksualizmu i zachowań dewiacyjnych za publiczne pieniądze Gdańska” — protestował Jaworski. (Swoją drogą, Leszek Miller chyba dotąd nie zrozumiał, że dopuszczenie do amerykańskiego autsursingu tortur, a przez to łamanie fundamentalnych praw człowieka na terenach RP było czymś skandalicznym. Tak samo zapominamy, że podpisana w 2011 r. przez Bronisława Komorowskiego umowa o "strategicznym partnerstwie" z Chińską Republiką Ludową pozbawiła Polskę legitymizacji do krytyki łamania praw człowieka przez ChRL, o czym przypomniał Piotr Gadzinowski). 

Piszę o tym wszystkim mając w pamięci wątek z jeszcze jednej mojej bieżącej lektury — Czarnej ziemi Timotyhy Snydera. „Doświadczenie amerykańskie — pisze Snyder — nauczyło Hitlera, że potrzeby zbiegają się z pragnieniami, te zaś rodzą się przez porównania. […] Globalizacja doprowadziła  Hitlera na trop wizji amerykańskiego snu. Za plecami każdego wyobrażonego wojownika niemieckiej rasy stała niemiecka kobieta z coraz większymi potrzebami”. Wojna stawała się w tej perspektywie walką „o względną wygodę”. „Naczelny propagandysta III Rzeszy Joseph Goebbels, jako cel wojny eksterminacyjnej wskazał: «obfite śniadanie, obfity obiad i obfitą kolację»”.

Ten mechanizm pozwala wciąż na nowo wykorzystywać potrzeby społeczne jako instrument wprowadzania ideologii narodowej i reakcyjnej. Jest to tym łatwiejsze, że dominujący wciąż dyskurs neoliberalny pogardza biednymi i nierównościami, lewica zaś rozsypała się i wciąż trzeba czekać na jej prężne odrodzenie. Potrzeby społeczne zaś — realne i dojmujące — domagają się rozwiązania.

Nie próbuję powiedzieć, że między III Rzeszą a czasami współczesnymi nic się nie zmieniło. Ale być może w naszym „imaginarium społecznym”, które motywuje określone działania, wciąż zmieniło się za mało. Zapewne wiele spraw wymaga dziś zmian szybkich — bo tylko one pozwolą zapewnić ochronę naszej godności jako podmiotów moralnych i wolnych. Bez względu na to wszystko warto przeczytać książkę Hegera, by, trawestując Ostrowską, zacząć zdejmować klątwę milczenia i zapomnienia nałożoną na część ofiar nazizmu.

KRZESAĆ ŚWIĘTO WIOSNY

Martha Graham była nie tylko wspaniałą tancerką i choreografką, ale także świetną „aforystką”.   Jej słowa, nawet gdy wydają się proste czy trącące banałem, warte są zastanowienia, zwłaszcza, że o tym, co najbardziej banalne, często najmniej się pamięta. A więc twierdziła Graham, że „ciało wypowiada to, czego nie powiedzą słowa”, że „taniec jest ukrytym językiem duszy ciała”, że „uczymy się poprzez praktykę. Bez względu na to czy uczymy się tańca, praktykując taniec, czy uczymy się życia, praktykując życie — zasady są takie same”. Dla mnie istnieje jakaś nić, która splata Graham z Mosze Feldenkreisem, który patrzy na ruch jako na sposób samopoznania, a człowieka widzi jako istotę potrzebującą nieustannej ruchowej reedukacji — by ciało i jego działanie stanowiło jedno z życiem. Dlatego z entuzjazmem podchodzę to faktu, że łódzki Teatr Wielki pokusił się o wystawienie Święta wiosny w jej choreografii. Pomijając walory artystyczne, zespołowi baletowemu stworzono okazję do cielesnej i ruchowej reedukacji, wyjścia poza dominujący w Łodzi szablon. Można rzec — w końcu, bo wprawdzie Graham była wizjonerką i rewolucjonistką, ale dziś to już swoista „klasyka”. Tak o tym mówił Dominik Muśko:

„Nasz repertuar w większości jest klasyczny i neoklasyczny. Dla tancerzy jest to więc zupełnie nowy rodzaj ruchu, a technika Marthy Graham należy do najtrudniejszych. Wymaga zaangażowania innych partii mięśni i innego ustawienia ciała. Nie ukrywam, że pierwsze dni były ciężkie. Tancerze mieli duży orzech do zgryzienia, jak tę technikę w tak szybkim czasie sobie przyswoić”.

Prawdę powiedziawszy, to przyswojenie wygląda bardzo różnie i od strony warsztatowej spektakl wymaga jeszcze pracy. Warto zwrócić uwagę na asynchrony czy zachwianą geometrię (a geometryczność to jeden z fundamentów choreografii Graham), a to przez brak precyzji ruchu, a to przez zbyt dużą różnicę wzrostu między tancerzami (myślę tu o tańczących Kapłanów Witolda Biegańskiego i Gintautasa Potockasa). Warto zwrócić też większą uwagę na symboliczny potencjał ruchów — choćby piękny i dawny gest oranta w wykonaniu Biegańskiego nie znalazł odpowiednika w układzie rąk Potockasa, a być może pomyśleć nad większą wyrazistością świateł. Święto Graham dowodzi, że teatr to jeden organizm. Brawa kieruję do Ekateriny Kitaevy-Muśko, Bogumiły Sołek, Luny Othnin-Girard, Moniki Maciejewskiej-Potockas, Sakurako Onodera, Lydie Boutfeux, Hannah Sofo, Yukihiro Minamizawa, Wojciecha Domagały, Dominika Senatora, Wiktora Krakowiak-Chu, Koki Tachibana, Arthura Stashaka, Tomu Kawai, bez których spektakl by nie zaistniał. 

Nie zmienia to faktu, że artystyczna siła wizji Graham prowadzi do katharsis. Jej prostota i głęboka symboliczność, brak lęku przed erotyczną i „fizjologiczną” stroną człowieczeństwa, dążenie do ujawnienia się „duszy” ciała poprzez jej wytańczenie, a nie uprzedmiatawiające pokazanie są wstrząsające. Wielkie brawa należą się Nazarowi Botsiy jako Staremu Mędrcowi (Szamanowi) oraz Alicji Bajorek jako Wybranej, którzy udźwignęli złożoność psychologiczną i głębię swoich partii, będących mieszaniną erotycznej fascynacji, czułości, opieki, ale także przemocy i okrucieństwa. Bajorek, także poprzez pojawiający się od pewnego momentu wyraźnie słyszalny świszczący oddech, świetnie ukazała narastające szaleństwo Wybranej, która umiera ze strachu.  

Bardziej mieszane uczucia wzbudził we mnie Krzesany do muzyki Wojciecha Kilara (Siwa mgła i Krzesany) z choreografią Henryka Konwińskiego. A to dlatego że realizatorzy nie mogli chyba zdecydować się, czy spektakl ma operować skrótem i symbolem, czy jednak ma być realistyczny. I tak dostaliśmy mieszankę wybuchową — kiczowate góry-parawany, czerwone materiałowe pasy przywodzące na myśl torreadora, pseudo-parzenice sąsiadowały z umownością kostiumów w Siwej mgle i atrakcyjnością tańca. Myślę też, że lepiej by było, gdyby Arkadiusz Anyszka śpiewał swoją partię zza sceny czy z jej boku. Ubrany w „góralski” strój i błąkając się po scenie zakłócał narrację taneczną, wnosił niepotrzebną dosłowność, podczas gdy sam głos — prowadzony bardzo muzykalnie, z miękkim atakiem, o pięknej barwie — mógłby potęgować nastrój działając tylko na wyobraźnię.

Tadeusz Kozłowski dokonał też cudów prowadząc orkiestrę. To dyrygent, który świetnie rozumie czym jest teatr muzyczny — jasne, mogę dyskutować o tym, co było nie tak i ile znam lepszych wykonań Strawińskiego i Kilara (ale także — ile gorszych). Tylko po co, skoro prawda przekazu była szlachetna i czysta.

Święto wiosny i Krzesanego widziałem dwukrotnie — na otwartej próbie i dzisiaj. I z chęcią wrócę w przyszłym sezonie. Choć, czego nie będę krył, znów będę miał wątpliwości, czy po Graham czekać na Krzesanego. Smuci mnie tylko, że to baletowe święto nie znalazło równie wartościowej oprawy w postaci plakatów, a zwłaszcza wiszących na frontonie teatru bannerów nad którymi można tylko załamać ręce. Szkoda też, że nie wykorzystano doświadczeń z przygotowań do Turandot jeśli chodzi o  budowanie społecznej świadomości tego wydarzenia — owszem, podejmowano różne działania, jak rozdawanie ziół. Ale z całą pewnością ta premiera i sam balet zasłużyli na więcej.      

KRYZYS, EKONOMIA, LEWICA POSTSPOŁECZNA

Ekonomizacja wszystkiego

„Dla myślenia potocznego — twierdzi Gilbert Rist — ludzkie działania podporządkowane są w całości logice ekonomicznej. Tak skrajnie banalne stwierdzenie rodzi jednak pytanie. Skąd bierze się to podporządkowanie? Na czym oparty jest ten szacunek, który okazuje się «prawom» ekonomii? Dlaczego urojenie ekonomiczne stało się centralną kategorią życia społecznego? Dlaczego «wymogi» ekonomii przywoływane są stale do formułowania sądów nie znoszących sprzeciwu, gdy chodzi o podjęcie jakiejkolwiek decyzji, zwłaszcza w sferze politycznej?”.

Odpowiedź na te pytania jest złożono i nie roszczę sobie pretensji, by jej tutaj udzielić. Chcę jedynie — idąc za kilkoma autorami — wskazać kierunek, w którym może zmierzać bardziej wyczerpująca argumentacja.

Zgadzam się z Ristem, gdy twierdzi, że „Do obecnego stanu rzeczy doszło niewątpliwie dzięki temu, że w toku historii uznaliśmy hipotezy standardowej «nauki» ekonomicznej nie za jedynie wiarygodne czy prawdopodobne, ale za prawdziwe, i przystaliśmy na nie bez podawania w wątpliwość założeń, na których się opierają”. Stało się to między innymi dzięki temu, że neoklasyczna szkoła w ekonomii stała się w sumie jedyną perspektywą nauczaną w szkołach wyższych. Doprowadziło to nawet do swoistej „rebelii” studentów, którzy domagać się zaczęli dostęp do wiedzy o innych szkołach ekonomicznych. Sytuacji nie ułatwia również fakt, że ekonomiści stali się politykami, skutecznie wpływając na społeczne wyobrażenia i praktyki. Sukces „standardowej” ekonomii jest spektakularnym przykładem zideologizowania nauki. Powiem wręcz, że to nie postmodernizm, nie Fryderyk Nietzsche, Jacques Derrida, Michel Foucault czy Judith Butler zainfekowali nasze społeczeństwo nihilizmem i nadwyrężyli autorytet nauki. Zrobili to ekonomiści i ekonomiści-politycy, posługując się stereotypem „obiektywizmu” naukowego (tezy ekonomiczne są prawdziwe, a nie prawdopodobne) i „nauki wolnej od wartościowania”. Deklaratywny obiektywizm ekonomii i jej równie deklaratywny brak związków z wartościami umożliwił stosowanie argumentacji ekonomicznej i „logiki ekonomii” do usprawiedliwiania (głęboko) niesprawiedliwego porządku społecznego. To — i wiele innych czynników — doprowadziło do opisywanego przez Alaina Touraine’a rozejścia się globalnego systemu ekonomicznego i świata społecznego. Globalny system ekonomiczny stał się kapitalizmem finansowym, którego naczelną zasadą nie jest produkcja (jak w kapitalizmie przemysłowym), ale akumulowanie zysków. Zysk jako „obiektywny” i „neutralny aksjologicznie” cel  działania, usprawiedliwia decyzje, które leżą wyłącznie w interesie wąskiej grupy ludzi, a „naukowo obiektywne argumenty” pozwalają na zamknięcie dziobów czy dyskredytację oponentów oraz na polityczny szantaż. Polityczny szantaż wiąże się choćby z groźbą delokacji firm — to silny argument w rękach korporacji, które grożą przeniesieniem swoich oddziałów, jeśli w jakimś państwie wzrosną koszta pracy czy ochrona pracowników. Formą „szantażowej” legitymizacji obecnego porządku jest też choćby status niewolniczej pracy — dajmy na to — w Bangladeszu. Doskonale wiemy, że za pracę ponad siły dostaje się tam zarobki na poziomie urągającym wszelkiej moralności. Niemniej masowa decyzja, że nie będzie się kupować produktów wytwarzanych w tamtym regionie spowoduje — o czym mówiła ostatnio Halina Bortnowska — że tamtejsi pracownicy stracą jakiekolwiek dochody. Wrażliwy społecznie człowiek staje więc wobec „etycznego klinczu”, który powstał, by służyć kapitalizmowi finansowemu.

Rozejście się porządku ekonomicznego i społecznego wiąże się między innymi z tym, że instytucje społeczne i polityczne okazują się zupełnie niezdolne do regulowania tego, co dzieje się na poziomie globalnego systemu ekonomicznego, mimo że społeczeństwo i jego instytucje muszą mierzyć się z następstwami: kryzysami ekonomicznymi i społecznymi, rozwojem chorób społecznych, jak depresja i nerwice, itd. itp. Przekłada się to na sparaliżowanie działań aktorów społecznych — i Touraine, i Joseph Stiglitz, mówią wprost o tym, ze ofiary kapitalizmu finansowego stały się bierne. Zniszczono — w znacznej mierze dzięki Margaret Thatcher — impet związków zawodowych, ugrupowania przyznające się do lewicowości albo nie są lewicowe, albo nie mają pomysłu, jak działać. Liczne zagrożenia na rynku pracy, przekładające się na poczucie niestabilności i zagrożenia, działają demobilizującą na jednostki, zmuszone do planowania strategii jak przetrwać. Ekonomii podporządkowano także strategię działań politycznych — doskonałym przykładem jest tu strajk pielęgniarek w Centrum Zdrowia Dziecka. Przez dyrekcję CZD i rządzących polityków spór pokazywany jest jako spór o płacę, co w przypadku dość niskich dochodów w Polsce ma budzić odruch moralnego oburzenia w społeczeństwie. Pomija się wtedy zupełnie fakt, że w CZD dramatycznie brakuje personelu. Na każdym dyżurze – jak pisze Łukasz Lipiński — brakuje około 70 pielęgniarek/pielęgniarzy. Wszyscy zaś są mocno przepracowani.

Postspołecznie wyjść z kryzysu

Touraine wskazuje kilka możliwych reakcji na kryzys z 2008 r. i jego skutki. „Trzy wydają mi się szczególnie ważne. Pierwsza, to próba obrony porządku, który do kryzysu doprowadził, choć wysławia się ją inaczej — ma to być próba powrotu do „porządku sprzed kryzysu”, pokazywanego jako atrakcyjny dla wszystkich. Druga, to przyjęcie strategii „wspólnotowości defensywnej”, „której nie sposób będzie zdefiniować w kategoriach relacji społecznych, a jedynie jako proces zamykania się na tożsamościach typu religijnego, narodowego lub etnicznego. Być może zjawisko to przyjmie formę (ograniczonego) protekcjonizmu ekonomicznego. Nie zapominajmy jednak, że bezpośrednie starcie między wspólnotami religijnymi a niektórymi centrami kierowniczymi globalnej gospodarki doprowadziło już do wojny między radykalnym islamizmem a siłami amerykańskimi  i brytyjskimi, które opanowały Irak. Innymi słowy, nastąpiło starcie jednego dżihadu z inną jego odmianą”. Trzecia, to ponowne upodmiotowienie ludzi, poprzez uświadomienie im ich niezbywalnych praw i przywrócenie im roli aktywnych aktorów, kształtujących nasz wspólny świat życia. Aby stało się to możliwe trzeba jednak — twierdzi Touraine — znaleźć zasadę, która będzie tak samo ponadspołeczna, jak ponadspołeczny jest globalny system gospodarczy. Touraine widzi taką szansę w moralności opartej na prawach człowieka i proponuje przeciwstawić systemowi gospodarki światowej nie tyle aktorów społecznych, ile aktorów moralnych (czy duchowych), kierujących się «logiką szacunku dla podmiotu i jego praw». Aby to przeciwstawienie mogło funkcjonować, należy wzmacniać humanizm, który jest dzieckiem sekularyzacji, czyli «rozpuszczania się tego, co religijne, w praktykach społecznych» (tak pojmowanej sekularyzacji nie należy uznawać za wroga religii, ale raczej za proces, w którym budowane są wspólne podstawy dla działania osób o rozmaitych światopoglądach na rzecz lepszego świata). Trzeba także wskrzesić etos pracy dokonując jej «permanentnej pochwały»”.

Innymi słowy, potrzebujemy ponownego „nawrócenia się na humanizm”, a także przypominania, że obecny konflikt nie tyle jest konfliktem między różnymi siłami społecznymi, ile reakcją na dominację ponadspołecznego systemu ekonomicznego, w ramach którego ludzie są bądź beneficjentami, bądź „towarami lub maszynami”. Związana jest z tym konieczność odbudowy instytucji społecznych i politycznych, których zadaniem musi być wzmacnianie podmiotowości i sprawczości obywateli. Oznacza to, że zadaniem państw przestaje być układanie życia społecznego według reguł definiowanych przez daną ekipę rządzącą, a staje się pośredniczenie między różnorodnymi jednostkami po to, by odsłaniać to, co je łączy — podmiotowość, związana z przysługującymi im na równi prawami do wolności, godnych warunków życia, wpływania na kształt wspólnot itd. 

Etos instytucji publicznych - casus Teatru Wielkiego w Łodzi i planów reformy szkolnictwa wyższego

Wielką rolę mają tu do odegrania instytucje reprezentujące kulturę i naukę. Dlatego czymś szczególnie nagannym, wręcz sprzecznym z legitymizującym je etosem, jest wpisywanie się publicznych (choć nie tylko) placówek kulturalnych czy naukowych w obcą i wrogą im przestrzeń reguł kapitalizmu finansowego. Z taką sytuacją mamy do czynienia ostatnio np. w Teatrze Wielkim w Łodzi, gdzie część pracowników próbuje się przenieść do firmy zewnętrznej. Outsourcing jest wręcz modelowym przykładem tego, jak działa „logika ekonomii” — pracownik zamieniony zostaje w zbyt kosztowny towar, należy więc się go pozbyć. Jego sytuacja egzystencjalna, dobrobyt psychiczny, ale także istotne dla jakości pracy zaufanie, lojalność w stosunku do pracodawcy etc., schodzą na dalszy plan. Uprzedmiotowienie czy utowarowienie ludzi łączy się z misją teatru , którą jest upodmiotowienie widza, „służenie Sztuce”, szlachetna zabawa, ale i mówienie ważnych, uniwersalnych problemach ludzkiej kondycji. Z podobną sytuacją mamy do czynienia w szkolnictwie wyższym. Zespoły pracujące pod egidą Jarosława Gowina proponują pod kątem nowej ustawy o szkolnictwie wyższym między innymi:

„- odchodzić od kolegialnego modelu zarządzania w stronę modelu menedżerskiego ("Takiej republiki uczonych jak w Polsce nigdzie w Europie już nie ma. Nie przesądzamy jednak, że rektorami muszą być zawodowi menedżerowie"),

- wprowadzić podział na studia akademickie i praktyczne, a studia akademickie ograniczyć do niektórych typów uczelni,

- zapewnić kadrze zatrudnienie tylko na czas nieokreślony przy rzetelnych ocenach okresowych”.

Propozycje te świadczą o tym, że nie wyciągnęliśmy wniosków z ostatniego kryzysu i wciąż wydaje się nam, że był to jakiś „wypadek” przy pracy. Być może nawet wypadek „lewicowy” — przypominają mi się bowiem słowa Leszcza Balcerowicza z 2010 r., który mówił, że kryzysy ekonomiczne wiążą się generalnie z wydatkami budżetowymi, głównie socjalnymi. A gospodarka oparta o wolny rynek, własność prywatną i minimalne uprawnienia władz jest gospodarką stabilną.

Dlaczego RAZEM?

Jeśli zgodzimy się z Touraine’em, że ostatni wielki kryzys ma charakter postspołeczny, gdyż wiąże się z działaniami graczy na poziomie ponadspołecznym i paraliżującym aktorów społecznych, także jego rozwiązanie musi mieć charakter „postposłeczny”. W swojej książce Touraine wiąże nadzieję z lewicą socjaldemokratyczną, która winna przekształcić się w „lewicę postspołeczną”. Tym, co legitymizowałoby jej działania, jest odwołanie do podmiotowości i związanych z nią uniwersalnych praw człowieka, a więc także z wizją ludzi jako trwale i fundamentalnie równych.  Oznacza to, między innymi, że lewica musi reprezentować spectrum wykluczonych i pozbawionych możliwości aktywnego działania obywateli, w imię uniwersalności podmiotu i niezbywalnej różnorodności jednostek. Jest zatem lewicą inkluzywną — działa zarazem na rzecz pracowników, biednych, ale również szykanowanych mniejszości etnicznych, seksualnych czy religijnych i światopoglądowych. To lewica działająca na rzecz wzajemnego zrozumienia, podejmująca próby przekładania odmiennych perspektywa na zrozumiały dla innych język, i fundamentalnie przywiązana do praw człowieka, a jej działania mają na celu aktywizację jednostek do działania, wyrwanie ich z bierności. To lewica, która promuje działania, „w które każda jednostka świadomie się angażuje, a nie tylko biernie w nich uczestniczy”. Dzięki temu ominąć będzie można mielizny przynależności do grup, które budują i obiektywizują swoją tożsamość przeciwstawiając się — często gęsto agresywnie — innym. Symbolicznym przykładem może być zaangażowanie brytyjskich lesbijek i gejów po stronie górników w sporze z Thatcher. Marek Ashton powołał do życia organizację Lesbians and Gays Support the Miners. „Pierwszą zbiórkę pieniędzy dla górników Ashton zorganizował na londyńskiej paradzie równości. Była to manifestacja solidarności z grupą, przeciwko której rząd Żelaznej Damy zaczął stosować politykę siły i dyskryminacji. Warto przypomnieć, że władza w tamtym okresie uważała środowiska gejowskie za element wywrotowy. Lider LGSM wsparcie dla górników wytłumaczył następująco: „Dziś policjanci nie stoją przed klubami gejowskimi, bo pojechali tłumić strajki. Musimy im (górnikom) pomóc”.

Zbiórki pieniędzy LGSM docierały do małego robotniczego miasteczka na południu Walii. W filmie przedstawiono, jak wzajemne wizyty związane z przekazywaniem donacji przyczyniły się do rozwoju relacji pomiędzy dwoma jakże różnymi grupami społecznymi. Początkowa niepewność, zakłopotanie i ciekawość („Czy to prawda, że wszystkie lesbijki są wegetariankami?”) bardzo szybko przerodziły się w poczucie solidarności a nawet przyjaźń. Poczucie jedności przetrwało zakończenie strajku (w marcu 1985 roku górnicy zdecydowali się powrócić do kopalń). Na coroczną londyńską paradę równości w 1985 roku zjechały bowiem… tłumy walijskich górników, aby zamanifestować swoje poparcie w walce o prawa mniejszości seksualnych! Co więcej to właśnie na wskutek wsparcia Krajowego Związku Górników Partia Pracy w 1985 roku  wpisała w swój status równouprawnienie gejów i lesbijek”.

Nadzieje, które Touraine wiąże z lewicą socjaldemokratyczną moim zdaniem potwierdzają się w Polsce. Aktualnie bowiem tylko jedna partia — a myślę tu o RAZEM — stara się reprezentować szerokie spectrum obywateli i przykłada dużą wagę to wizji instytucji społecznych i życia zbiorowego, które w imię podmiotowej godności człowieka przeciwstawiają się mechanizmom kapitalizmu finansowego. Warto o tym pamiętać.