PYTAĆ O CZŁOWIEKA, TO PYTAĆ O WOLNOŚĆ

Przeglądajac starą płytę z plikami znalazłem na niej bardzo stary tekst. Napisałem go bodaj na więcej niż rok przed rozpoczęciem studiów. W dobie, gdy sporym zaufaniem darzyłem jeszcze filozofię chrześcijańską. Czy jest sens go przypominać? Myślę, że tak. Wiele się zmieniło - we mnie i u mnie. Ale widać w tym tekście elementy, które tworzą dziś fundament mojego myślenia o świecie - wolność jako strukturalny wymiar człowieka, sytaucja dialogiczna jako żywioł wolności, konieczność ciałgego przekraczania siebie, swojej wiedzy itd., jako praktyczny wyraz wolności. Otwartość na to, co inne, a więc także zmysł tajemnicy, która nie uobecnia się nigdy...

Pytanie o człowieka pytaniem o wolność

     Pytanie o człowieka i jego wolność stało się fundamentalnym problemem naszych czasów. Stawia się je i rozwiązuje – zwłaszcza na gruncie publicystycznym – często z pominięciem zaplecza ideowo – historycznego, dokonując tym samym kolosalnych nadinterpretacji czy hiperbolizacji, rozumianych jako konsekwentne stosowanie argumentacyjnej przesady w celu zmuszenia odbiorcy komunikatu do zaakceptowania przedstawianych poglądów. Mimo więc ważkości wymienionego pytania stoimy dzisiaj wobec sytuacji, której istotę doskonale oddają słowa „ilu ludzi tyle wolności”. Jest to sytuacja tym bardziej trudna, że doskonale uodporniona na dyskusję (ta toczy się – rzeczowo! – na ogół jedynie między przedstawicielami jakiegoś systemu i ma na celu precyzację i pogłębienie przyjmowanych twierdzeń); to sytuacja wielości monologów i konsekwentnego ich eksploatowania. Można odnieść wrażenie, że wspomniane pokrótce problemy nie ominęły także filozofii chrześcijańskiej[1], jeżeli rozumieć pod tym terminem próby namysłu dokonywane przez myślicieli deklarujących swą wiarę w Chrystusa i pozostających w relacji z Kościołem jako jej depozytariuszem. Dzisiejsza filozofia chrześcijańska ogniskuje się wokół stosunku do tradycji tomistycznej i stanowi próbę ponownego rozwiązania fundamentalnych dla siebie problemów bądź w zgodzie z duchem Tomasza, bądź w opozycji względem niego; dostrzega się także próby zbudowania całkowicie nowej wizji świata, odrzucającej wszystko, co ją poprzedzało. Dzieje się to jednak także w perspektywie monologu i owocuje olbrzymim bałaganem światopoglądowym, stwarzającym niebezpieczeństwo relatywizmu i indyferentyzmu pośród wierzących, a zarazem niemożnością jednoznacznego określenia „katolickiego” (czy „chrześcijańskiego”) horyzontu widzenia spraw wolności, odpowiedzialności itd. Stąd chciałbym przyjrzeć się w niniejszym szkicu propozycjom rozumienia wolności proponowanym przez trzech ważnych i czytanych na polskim gruncie myślicieli chrześcijańskich. Będą to kolejno Pierre Teilhard de Chardin (§1), Mieczysław A. Krąpiec (§2) i Józef Tischner (§3). Następnie postaram się zarysować Tomaszowe rozumienie wolności (§4), będące dla nich punktem odniesienia. W podsumowaniu zaś spróbuję odpowiedzieć na pytanie, czy możliwe jest wypracowanie jednego modelu postrzegania wolności na gruncie myśli przedstawionych autorów.

§1 Pierre Teilhard de Chardin – wolność jako „spirytualizacja”

    

     Postawienie na gruncie teilhardyzmu kwestii wolności wydaje się zadaniem niezwykle trudnym, jeśli nie niemożliwym. Spowodowane jest to olbrzymią niespójnością myśli Teilharda, próbami zatarcia ostrości niektórych jego twierdzeń (dla obrony przed cenzurą kościelną), a także stosowanym przez niego językiem balansującym między naukową precyzją a poetycką metaforycznością. Do tego sam Teilhard nigdzie nie opracował kwestii wolności, można by nawet powiedzieć, że chyba nie zdawał sobie sprawy z jej wagi. Wszelkie próby eksplikacji Teilharda rozumienia wolności noszą więc znamię rekonstrukcji opartej na fragmentarycznych uwagach rozsianych po jego dziełach i na wewnętrznej logice jego systemu. Warto także zwrócić uwagę, że podejmowana próba ujaśnienia problemu wolności na gruncie teilhardyzmu dotykać będzie raczej sfery wiary, niż filozofii (a przez to – dla „wyznawców” myśli Teilharda – nie będzie się poddawać  typowej możliwości krytyki), podstawowe założenia swojej myśli (w tym przeświadczenie o ewolucyjnym rozwoju wszelkich bytów) traktował bowiem Teilhard nie jako prawdopodobne hipotezy nauki, ale jako pewne pewnością wiary fakty[2].

     Myśli Teilharda de Chardin wpisuje się w logikę wszelkich nurtów zakładających predestynację (resp. determinizm) jako obiektywny fakt wykrywalny rozumem i nadający światu rozumność i sensowność. O ile jednak pokrewne mu systemy (np. jansenizm czy augustynizm) zakładały istnienie transcendentnej przyczyny (Boga) determinującej (i kierującej ku spełnieniu w celu ostatecznym) dzieje świata i działania ludzi niejako z zewnątrz (finis operantis), o tyle dla Teilharda świat zawiera w sobie teleologiczny czynnik ukierunkowujący (finis operis) – czyli prawa ewolucji, a przyjęcie celu transcendentnego (Boga – Omega) jest tylko quasi-kantowskim postulatem mającym pobudzić człowieka do przyspieszenia (poprzez praktyczne zaangażowanie) zachodzenia tych praw. Aby w tym ogólnym horyzoncie można było postawić kwestię wolności, należy jeszcze przyjrzeć się nieco bliżej kilku teilhardowskim postulatom antropologicznym. Jedną z podstawowych intuicji Teilharda jest jego głębokie przekonanie o jedności świata. Kategoria ta zawiera w sobie m. in. pogląd o tym, że nie istnieje opozycja duch – materia, a jedynym tworzywem rzeczywistości jest duchomateria[3]. To z niej wyłania się wszystko i to ona stanowi podmiot ewolucyjnych przemian (właśnie na istnieniu duchomaterii ufundowane są ontyczne podstawy panteizmu Teilharda) powodujących coraz większą spirytualizację materii (sformułowanie to świadczy, że i sam Teilhard nie poradził sobie z postulowanym zniesieniem dualizmu materia – duch). Jako że duchomateria stanowi budulec wszechświata, jest ona także fundamentem bytowym człowieka, powodując, że nie tylko jest on nieodłączną częścią świata, ale potrafi też odnaleźć w sobie wszelkie treści, które „dorobek” ewolucji zawarł w przyrodzie. Oznacza to także, że w momencie wyłonienia się człowieka prąd ewolucyjny świata na nim właśnie się skoncentrował (potwierdzeniem tej hipotezy ma być fakt, iż jedynym rozwijającym się gatunkiem jest obecnie na Ziemi człowiek), czyniąc z niego przewodnika świata w drodze do ostatecznego spełnienia. Podsumujmy rozważania:

• świat zawiera immanentny czynnik determinujący jego rozwój i ukierunkowujący go na spełnienie w „celu ostatecznym”
• całość rzeczywistości zbudowana jest z duchomaterii, stanowi doskonałą jedność (panteizm) i zmierza do coraz pełniejszej spirytualizacji
• człowiek jest częścią jedności świata, jako element najdoskonalszy stanowi obecnie jedyny ewoluujący podmiot, będący przewodnikiem świata ku spełnieniu
• ale człowiek „dziedziczy” w sobie wszelkie prawa i zdobycze ewolucji.

W świetle tych ustaleń łatwo będzie stwierdzić, czym jest dla Teilharda wolność. Stanowi ona doskonałe posłuszeństwo względem praw ewolucji, poddanie się czynnikom determinującym, ich teoretyczne odkrycie i praktyczne wykorzystanie. Poddanie to nie nosi jednak – dla Teilharda – cech zniewolenia, prawo ewolucji nie jest bowiem odkrywane jako coś transcendentnego względem człowieka (finis operantis), umieszczone jest bowiem wewnątrz ludzkiej świadomości (finis operis); ostatecznie więc poddanie się mu oznacza poddanie samemu sobie. Stanowisko Teilharda – i tak już dwuznaczne – zawiera jednak poważną trudność, zadającą kłam niniejszym ustaleniom. Idea wszechogarniającego ruchu jednoczenia zmusza Teilharda do uznania, że zbiorowy umysł (tzn. jedność poglądów wielu osób, nosząca znamiona jedności substancjalnej na wzór jakiegoś pan-rozumu) w sposób pełniejszy od jednostkowego rejestruje prawdę. Doskonała wolność oznaczałaby więc całkowite podporządkowanie jednostki zbiorowości (holizm), wyrzeczenie się samego siebie na rzecz praw zewnętrznych, dopiero asymilowanych jako swoje. W świetle powyższego wydaje się więc, że nie da się wypracować na gruncie teilhardyzmu pojęcia wolności np. jako samostanowienia. Proponowane zaś przez Teilharda rozwiązanie okazuje się anty – personalistyczne i dwuznaczne.

§2 Mieczysław A. Krąpiec – wolność jako „decyzja”

     W przeciwieństwie do Teilharda rozważania poświęcone ludzkiej wolności stanowią w dorobku Krąpca miejsce ważkie i szczególne. Lubelski tomista prowadzi je w duchu filozofii klasycznej, dążąc więc przede wszystkim do ujaśnienia wolności w świetle przyczyn ostatecznych, których zanegowanie byłoby zanegowaniem samego faktu wolności.

     Podstawowym „miejscem” ujawniania się ludzkiej wolności jest – według Krąpca – moment decyzji. Dzieje się tak dlatego, że pośród wielu wątków działania występujących w ludzkim życiu „tylko jeden moment ludzkiej działalności <odrywa> człowieka od całej przyrody i przeciwstawia go jej (choćby nawet ową przyrodą był ludzki organizm), moment istotnie ludzki, decydujący o ludzkim, osobowym, jedynym obliczu kształtowanym <od wewnątrz>. Jest to moment decyzji”[4]. Jednakże sam ten moment i jego każdorazowe przeżycie nie stanowią według Krąpca ani uzasadnienia, ani wyjaśnienia faktu wolności. Może tego dokonać dopiero ich analiza obejmująca „ważne w tej problematyce:

a)       aspekty ontyczne ludzkiego bytowania;

b)       sprecyzowanie pojęcia wolności;

c)       dokonanie analizy <mechanizmu> ludzkiego działania wolnego, a przez to zdanie sobie sprawy

d)       w jaki sposób fakt ludzkiej wolności nieustannie się rozwijającej wiąże się z godnością (a także tragizmem) ludzkiej osoby”[5].

Tak szerokie postawienie kwestii wolności wiąże się z poglądem Krąpca, iż wolność nie może być traktowana jako fakt antropologicznie pierwotny i z tego powodu każdorazowo rozpatrywana być musi w kontekście bardziej pierwotnych postulatów i tez przyjętego przez myśliciela systemu. W tym wypadku owym systemem jest tomizm.

     Podstawową płaszczyzną, na jakiej w tym wypadku można postawić kwestię wolności, jest prawda o przygodnym charakterze ludzkiego bytowania. Przy czym przygodności nie należy rozumieć tutaj wyłącznie jako sposobu istnienia człowieka. Obejmuje ona także sposób ludzkiego działania, przejawiając się w nieskuteczności naszych pragnień, przemijalności podjętych działań i ich rezultatów etc. Stawia to od razu wolność w perspektywie wielorakich ograniczeń, zarówno zewnętrznych (pochodzących z otaczającego świata), jak i wewnętrznych (płynących np. z ludzkiego ciała), i  ukazuje fałszywość wszelkich poglądów tę wolność absolutyzujących.

     Stwierdzenie przygodnego charakteru ludzkiego bytu pozwala wreszcie na postawienie pytania o samą wolność, której precyzację proponuje Krąpiec rozpocząć na tle jej przeciwieństwa, czyli konieczności. Skoro wolne jest to, co konieczności nie podlega, a to co konieczne, nie może nie istnieć, należy wykryć w człowieku elementy koniecznościowe i zastanowić się, czy w ich perspektywie możliwa jest wolność. Namysł ten prowadzi lubelski tomista w perspektywie czterech przyczyn konstytuujących byt: materialnej i formalnej (są to przyczyny wewnętrzne) oraz sprawczej i celowej (przyczyny zewnętrzne). Dwie pierwsze okazują się konieczne w stopniu absolutnym (tzn. ich zanegowanie powoduje zanegowanie samego bytu), przyczyny zewnętrzne zaś okazują się konieczne sytuacyjnie, w momencie zdeterminowania bytu do działania. Wolność człowieka możliwa jest więc w płaszczyźnie oddziaływania przyczyn sprawczej i celowej i dotyczyć będzie sfery ludzkiej praxis. Oznacza zaś zdolność samodzielnego wyboru przez człowieka celu, do jakiego chce dążyć, oraz doboru środków do jego urzeczywistnienia. Takie postawienie sprawy łączy ściśle w pojęciu wolności działania dwu, charakterystycznych dla człowieka, władz: intelektu oraz woli. W procesie wolnego działania człowiek musi bowiem rozpoznać dobro za pomocą intelektu i nakierować się na nie poprzez pożądanie woli. Takie autonakierowanie prowadzić może do podjęcia decyzji o dążeniu do tegoż dobra, któremu odpowiada rozważenie sposobu działania i dobór odpowiednich środków. Zgodę na nie wyraża (w przyzwoleniu) wola, i ten moment (będący autodeterminacją do działania) stanowi przejaw wolności ludzkiej[6], utożsamionej na gruncie myśli Krąpca z wolną decyzją.[7]  Swą koncepcję wolności człowieka uzupełnia jeszcze lubelski filozof odpowiedzią na pytanie, skąd wiemy, że decyzje woli były wolne. Odwołuje się tu do uprzednich w stosunku do wolności ustaleń, w myśl których niematerialne (czyli nieskończone i nieograniczone) władze człowieka (intelekt i wola) nakierowane są z konieczności na prawdę i dobro nieskończone. Wszelki przejaw ludzkich decyzji obejmuje zaś dobra partykularne, a nie nieskończone, nie mogą więc one być pożądane przez wolę w sposób konieczny. Brak konieczności zakłada zaś, iż człowiek może zachować względem nich dystans. Kończąc, odnotujmy także aksjologiczny horyzont rozumienia wolności przez Krąpca. Podejmowane przez człowieka decyzje dotyczą bowiem wyboru dobra, ukazując tym samym immanentne im podłoże etyczne. Brak roztropności czy nazbyt gwałtowne (pod naporem np. uczuć) ich podejmowanie prowadzić może do rozpoznania jako dobra czegoś złego, co nakłada na wolność ludzką działania w horyzoncie odpowiedzialności.  Zaś brak koniecznościowego zdeterminowania przez cel nakazuje upatrywać racji podjęcia działań wyłącznie w człowieku. Oznacza to, że człowiek staje się tym, co wybiera (człowiek pojmowany jest więc dynamicznie) i ponosi jednostkową odpowiedzialność za swoje czyny.

§3 Józef Tischner – wolność jako „nadmiar”

     Wydaje się, że najwięcej miejsca w rozważaniach filozoficznych poświęcił zagadnieniu wolności Józef Tischner. Dwie najważniejsze jego książki: Filozofia dramatu oraz Spór o istnienie człowieka stanowią sporych rozmiarów medytację poświęconą właśnie kwestii istoty i warunków wolności ludzkiej. Koncepcję swą kreśli krakowski myśliciel w nieustannym dialogu z tomizmem (przy czym jest to dialog negatywny) oraz ujęciami m. in. Naberta, Lévinasa, a przede wszystkim Eckharta, Kierkegaarda i  Ursa von Balthasara.  Stąd też odpowiedź na pytanie, czym dla Tischnera jest wolność, będzie z konieczności złożona, kilkupłaszczyznowa, angażująca obszar filozofii, teologii i wiary.

     Na początku należy wykluczyć sfery filozofii, w których – według Tischnera – nie da się poprawnie postawić kwestii wolności. Jest to ontologia oraz epistemologia. Ontologiczne znaczenie wolności uznaje krakowski myśliciel za niemal powszechne; znajduje ono swe uwieńczenie w Nietzschego teorii „woli mocy”. Rozpatrywanie wolności w kategoriach „bytu – jako – bytu” sprowadza się bowiem ostatecznie do uznania, „że wolność jest jakąś <siłą>,  zdolną do przeciwstawienia się innym siłom i innym bytom”[8]. Umiejscowienie jej zaś w perspektywie przyczynowości bytowej powoduje, że „bytem najbardziej wolnym jest byt najbardziej mocny”[9]. Rozpoznanie tej wolności oznacza rozpoznanie kierunku działania „woli mocy”. Wolność ontologiczna jest więc skierowaniem człowieka na zewnątrz, zewnętrznym działaniem przyczynowym, utożsamieniem wolności z momentem decyzyjnym; jest więc ostatecznie perspektywą zniewalania innych, słabszych, bardziej „skończonych” bytów.[10] Prowadzi to ostatecznie do zniewolenia człowieka przez Absolut (czyli byt potencjalnie <najmocniejszy>) i zanegowania wolności jako boskiego daru[11]. Zanegowane zostaje także przeżywanie wolności jako pewnego stanu immanentnego,  wewnętrznego, przez co działanie „ontologicznie wolne” przestaje być działaniem określającym działający podmiot.

     Wyprowadzenie wolności z pułapek ontologii widzi Tischner w jej ujęciu epistemologicznym; gdzie jawi się ona jako samowiedza, wewnętrzna autonomia, możliwość rozumienia świata. Jest to więc moment nadania wolności cech „nie z tego świata”, jej transcendencji względem zewnętrzności, pozwolenia na to, by człowiek postrzegał świat „z góry”, uniesiony skrzydłami wolności. Wolność epistemologiczna utożsamia jednak człowieka z jego rozumem, i tylko rozum jawi się tu jako wolny. Ludzkie życie oznacza więc stopniowe podporządkowywanie się sferze ratio, odchodzenie od tego, co niepewne, ryzykowne, nierozumne. I tutaj właśnie ujawnia się błędność epistemologicznego patrzenia na wolność, popadającego ostatecznie w błędne koło. Być wolnym znaczy tu: oswajaj świat i nie wykraczaj poza niego, wybieraj to, co znane, pewne, nie ryzykowne. Jednakże każdy wybór związany jest z ryzykiem i nie może ryzyka uniknąć, tak więc ryzyko wcale nie pojawia się wyłącznie w sferze nierozumności i ciemności. Wolność epistemologiczna, zakładając wyzwalanie przez prawdę, zapomniała o tym, że prócz poznania prawdy, człowiek musi być też na nią otwarty, musi ją zdobywać; a tego dokonać może jedynie ryzykując.

     Ostatecznie za jedyną sferę, w której można zacząć prawdziwie (resp. w pełni) rozumieć wolność, uznaje Tischner płaszczyznę agatologii. Ale aby to poznanie było źródłowe, autentyczne, należy rozbić je na dwie drogi badań. Pierwsza to droga badania wolności Innego, a więc innej wolności. Druga zaś to autorefleksja, psychoanaliza, badanie siebie samego. Dopiero synteza obu tych dróg może dać przedsmak pełnej idei wolności.

a) Wolność inna przejawia się przede wszystkim w nadmiarze, w ludzkim postępowaniu podjętym „bezinteresownie”, bez założonego celu, a więc w działaniu nieprzewidywalnym. Bezinteresowność owego nadmiaru jest jednak tylko jedną stroną wolności. Drugą jest jego funkcja sakralna czy rytualna. Wyzwolenie z perspektywy ziemskiego, doczesnego celu pozwala bowiem, by w nadmiarze mogło objawić się Piękno. Nadmiar zaś ukazuje swe oblicze gry, w którym człowiek wyzwala zarówno siebie, jak i Piękno; pozwala światu na  zamanifestowanie swej boskości, zanegowanie jego czystej funkcjonalności i przedmiotowości. Piękno stanowi skok, fluorescencję nieoczywistości stawiającej pod znakiem zapytania wszelkie prawa nauk szczegółowych, tłumaczenia niezrozumiałych zjawisk hipotezami konieczności[12], które okazują się nieokreślone tak jak samo Piękno. Wolność innego wprowadza więc samą wolność w płaszczyznę dramatu, nadaje jej niezatarte piętno niepewności, wyzwania, a nade wszystko relacyjności.

b) Wolność immanentna – jak stwierdza Tischner – zwyczajowo utożsamiona jest z aktem wyboru. Wolny jest ten, kto może wybierać, szczególnie, kto może wybierać między dobrem i złem. Opisując epifanijność wolności w aktach decyzji krakowski filozof nie zajmuje się jednak pytaniem o strukturę aktów wyboru, nie interesuje go także ich ontologiczne uzasadnienie. Pytanie, jakie stawia, jest według niego bardziej pierwotne i ważkie. Pyta mianowicie o istotę tego, czym jest wybór. Udzielona odpowiedź może wydawać się zaskakująca. Czerpiąc z Bergsona, mówi Tischner, że „wybrać” znaczy „przyswoić”. Przyswojenie zaś oznacza uczynienie „czegoś” moim; wolność jest więc uczynieniem „czegoś” częścią siebie i lokuje się od razu w płaszczyźnie agatologicznej. Przyswajać można bowiem to, co dobre, ostatecznie więc dobro właśnie stanowić będzie niezbywalny horyzont wolności. Analizując funkcję przyswojenia, zauważa Tischner, że jest to ruch dwustronny. Przyswojenie przeze mnie dobra oznacza bowiem także przyswojenie przez dobro mnie samego. Wolność więc okazuje się ruchem rozpiętym między przyswajaniem a odswajaniem, między budowaniem a wyrzekaniem się siebie. By tak pojmowana wolność mogła zaistnieć, musi pojawić się Inny jako ktoś przeciwny mojemu Ja. Tylko wtedy bowiem będę mógł przyswoić coś, czego nie posiadam, a przez to niejako się z tym zinterioryzować. Wolność więc nie jest pierwotnie stanem, wyposażeniem danego człowieka. Jej źródła znajdują się w płaszczyźnie pomiędzy, w której Ja jest wolne w stosunku do Innego, a Inny w stosunku do Ja. Wolność jawi się jako możliwość pójścia za wezwaniem Innego, jako Jego wolność, jako struktura interpersonalnego zbliżania oraz oddalania. Takie postawienie problemu owocuje nadaniem wolności statusu boskiego, metanoicznego. Wezwanie Innego do tego, bym wszedł w dialektykę „przyswajania – odswajania” oznacza bowiem wezwanie do nawrócenia, metanoi, zaczęcia wszystkiego od nowa. Wolność immanentna stanowi więc także możliwośc zaczynania ciągle od nowa; przy czym „zaczynanie od nowa nie oznacza jednak całkowitego zerwania z tym, co było. Tożsamość ontologiczna pozostaje, zmianie ulega tożsamość dramatyczna, agatologiczna.”[13] Dlatego człowiek może pozostać sobą. Jego wolność go nie unicestwia[14], a jednocześnie wprowadza w „inność w żywiole dobra”.

     Reasumując, podkreślić należy, że dla Tischnera ludzka wolność stanowi hierofanię, daną światu w doświadczeniu nadmiaru, bezcelowości oraz wzajemnego otwarcia osób w możliwości relacji. Takie pojmowanie problemu pokazuje, że wolność ludzka może dojrzewać tylko w zapośredniczeniu przez Wolność Nieskończoną. Można by nawet rzec, że najbardziej osobliwą cechą wolności człowieka jest jego otwarcie na Absolut, Boga. Tischner pisze: tym, co stanowi <rdzeń> człowieczeństwa, nie jest ani rozum, ani wola, lecz <obojętność i absolutna tęsknota> - dwa zwiastuny wyzwolenia”.[15] Bez otwarcia i doświadczenia Boga wolność człowieka marnieje. Dlatego też napotykamy w rozważaniach Tischnera olbrzymi paradoks. Ujaśnienie statusu wolności prowadzi nas bowiem do stwierdzenia, że wolny jest tylko ten, kto Wierzy. W tej postaci paradoks ten byłby jeszcze do przyjęcia. Ale Tischner maksymalnie go uściśla: wolny jest tylko chrześcijanin, bo tylko on ma szansę spotkać się z Wolnością Nieskończoną. A na takie postawienie sprawy nie mogą zgodzić się nawet (a może przede wszystkim) chrześcijanie.

§4 Tomasz z Akwinu – wolność jako „bytowanie”

     Zagadnienie wolności jest jednym z centralnych problemów poruszanych przez Akwinatę w jego projekcie antropologicznym. Postawione jest oczywiście przede wszystkim w perspektywie teologicznej (chodzi tu o istotny problem relacji łaski do natury i sposobu rozumienia boskiej opatrzności oraz predestynacji), jednakże podstawowe rozwiązanie tej kwestii podane jest w płaszczyznie klasycznej metafizyki i stąd może być śmiało „przetransportowane” na grunt ściśle filozoficzny. Owo „przetransportowanie” miało zresztą już wielokrotnie miejsce w historii ludzkiej myśli, niemniej wydaje się, że nadal zapoznane pozostają liczne aspekty Tomaszowej koncepcji. Aspekty – co warto podkreślić – nadające tej myśli o wiele większą dynamikę i plasujące tomizm pośród propozycji aktualnych resp. teraźniejszych. Dotychczas zagadnienie wolności analizowane było przez tomistów przede wszystkim w perspektywie zachowań decyzyjnych człowieka.[16] Nie zajmowano się także zbytnio pytaniem o wolność – jako – taką, przyjmując, że jej analiza znajduje właściwe sobie miejsce dopiero w kontekście pierwotniejszych ustaleń systemu[17], uzależniając ją ostatecznie przede wszystkim od ustaleń epistemologicznych. Tymczasem myśl Tomasza okazuje się wielowątkowa, stawiająca problem wolności w wielu różnorodnych płaszczyznach i nie zawężająca jej do spraw związanych ze sferą ludzkich decyzji. Zwraca na to uwagę Swieżawski, pisząc, że „wolność decyzji jest tylko środkiem do osiągnięcia innej, prawdziwej wolności”, określanej przez Maritaine’a jako wolność autonomii[18], i starając się ową wolność teoretycznie naświetlić. Czym jednak ona jest? Pytanie to warto postawić sobie niejako na nowo sytuując je w kontekście historycznego rozwoju  ludzkiej myśli.

     Wczytując się w Kwestię 83 Traktatu o człowieku odnieść można wrażenie wyróżnienia przez Tomasza dwóch, powiązanych ze sobą płaszczyzn ludzkiej wolności. Pierwsza to wolność autonomii (by przyjąć terminologię Maritaine’a), druga zaś to wolność–praxis. Druga z nich dotyczy ściśle zagadnień wolności wyboru i ją właśnie przedstawia się zwyczajowo jako wolność „tomistyczną”. W świetle tekstów samego Tomasza wydaje mi się jednak, że wolność–praxis stanowi tu problem drugoplanowy i częściowo samodzielny względem tego, co nazwaliśmy wolnością autonomii. Ta bowiem właśnie stanowi właściwszy przedmiot refleksji i to ona decyduje o fakcie ludzkiej wolności, niezależnej w swej istocie od jakiegokolwiek zniewolenia. Gdyby starać się definicyjnie (pojęciowo) opisać, czym owa wolność autonomii jest, najlepiej byłoby powiedzieć, że stanowi ona pełnię ludzkiego życia umysłowego resp. duchowego. Jest to więc (w perspektywie traktowania człowieka jako ζωον λογικόν) życie pełnią człowieczeństwa, aktualizujące całe humanistyczne bogactwo ludzi. Ów fakt „pełnego życia umysłowego (duchowego)” zakłada z kolei swoistą nieintersubiektywność wolności. Wolność jawi się bowiem jako sposób bytowania człowieka, otwarcie na realizowanie samego siebie, nieustanna praca ku coraz doskonalszej wolności. Można więc odnotować, że wolność nosi u Tomasza znamiona dynamiczne, nie tyle jest człowiekowi dana, co zadana, jest płaszczyzną samotworzenia się (możliwości ujęcia jako projekt) jednostki ograniczonej jedynie płaszczyzną aksjologii. Owo ograniczenie oznacza, że wolność rozumiana jest tu jako wolność-ku-dobru, a dobro stanowi jedyny możliwy przedmiot ludzkiego otwarcia. Poprawne zinterpretowanie tej części poglądów Akwinaty stanowi jeden z węzłowych punktów całej teorii. Jak rozumieć ograniczenie wolności przez dobro? Wbrew rozpowszechnionej opinii ów aksjologiczny horyzont nie stanowi czynnika ludzi determinującego. Wolność jako pełnia życia umysłowego oznacza bowiem nie tylko poprawne odczytanie bytu–dobra w otaczającej rzeczywistości, ale stanowi również projektowanie dobra przez człowieka[19]. Dzięki obecności w człowieku synderesis oraz tzw. pierwocin umysłu teoretycznego[20] wychodzi człowiek niejako ku zewnętrzności, ograniczony bytem (jako zamiennym z dobrem) projektuje tegoż bytu wartość. Dlatego „gdy rozum odnosi się do tego, co przygodne, wówczas ma możność dojścia do przeciwnych wyników”[21]. Każdorazowe odczytanie dobra stanowi więc wyraz ludzkiej wolności, jednocześnie stanowiąc źródło autoformowania, nadawania sobie cech indywidualnych, niemożliwych do zrealizowania przez drugiego człowieka. Zawsze może także dojść do prze–formowania, dostrzeżenia dobra innego, bardziej właściwego, co owocuje tym, że nie można zamknąć człowieka w jakimś szablonie czy wyrokować, że on na pewno jest taki a taki.[22] Należy odnotować także, iż wolność autonomii jest – upraszczając nieco sprawę – nieredukowalna, nie podlegająca naciskom. Wewnętrznie bowiem człowiek wolny jest zawsze, może samodzielnie oceniać, czy odcinać się nawet od tych rzeczy, które zewnętrznie go zniewalają.

     Widoczne staje się tutaj, że ograniczeniem wolności są właśnie czynniki względem człowieka zewnętrzne, a owa ograniczoność ujawnia się na poziomie eksterioryzacji indywidualnej wolności. Jest to właśnie perspektywa wolności–praxis, zaangażowania człowieka w świat zewnętrzny. Sfera społeczno–polityczna, gospodarcza, historyczna itp. stanowią wystarczające determinanty, nie pozwalające ludziom na bycie (działanie) w pełni sobą. Czy jednak zaprezentowane powyżej rozróżnienie nie jest czymś sztucznym? Czy faktycznie nie jest tak, że wolność decyzji jest manifestem ludzkiej wolności i tę w całości zawiera? Prawomocność rozdzielenia wolności autonomii od wolności – praxis ukazuje się w ich wzajemnej relacyjności. Opisany we wcześniejszej części pracy tomistyczny mechanizm wyboru zakłada w sobie właśnie wzajemne odniesienie samoświadomości i konkretnej życiowej sytuacji, tak że czyny podjęte być mogę wbrew wewnętrznemu rozumieniu dobra lub z nim w zgodzie. Relacyjność ta implikuje z kolei możliwość pośredniego ograniczenia autonomii człowieka w stosunku do sfery praxis.[23]

Podsumowanie.

     Wydaje mi się, że pomimo teoretycznej różnorodności zarysowane powyżej koncepcje wolności prezentowane przez Teilharda, Krąpca i Tischnera stanowią w dużej części rozwinięcie wybranych wątków myśli Akwinaty, a przynajmniej nie przekraczają horyzontu przez niego wyznaczonego. Można by nawet powiedzieć, że każda z nich rozwija w sposób przesadny (tzn. wyolbrzymiający) jedną ze stron ujaśnianego problemu, tak że ich wzajemne nałożenie oraz przemyślenie w perspektywie tomistycznych źródeł mogłoby dać koncepcję syntetyczną, wielowątkową, nie zacieśniającą się wyłącznie do jednego typu racji, a przez to uniwersalistyczną. Odnotować tu jednak również należy, że próba owego syntetyzującego spojrzenia za punkt wyjścia – poza samym Tomaszem – obrać winna koncepcję Krąpca, jedyną zdolną do uniwersalistycznego, nie zacieśnionego do określonej konfesji spojrzenia na człowieka i jego przymioty. Analiza wolności wymaga bowiem odnalezienia podłoża, na jakim może ona zaistnieć. Matafizyczne analizy lubelskiego dominikanina pozwalają uchwycić człowieka w jego niezmiennej strukturze, ukazującej osobową godność człowieka i jej nieredukowalność czy też nieutracalność. Pozwalają także na wskazanie konkretnych ontycznych sfer, realizujących swój dynamizm w sposób niepowtarzalny i ukazujących wolność jako fenomen ogólnoludzki, a zarazem nieintersubiektywny (tzn. osobisty, realizujący podmiot w sposób niepowtarzalny). Mankamentem teorii Krąpca jest zaangażowanie wolności wyłącznie w sferze praxis i nieodłącznego od niej ratio. Człowiek przypomina w niej raczej monadę traktującą inne podmioty czy przedmioty obecne w świecie jako cel własnych działań, wolność przypomina właśnie Nietzscheańską „wolę mocy”, a wartość człowieka mierzona jest jego praktycznym zaangażowaniem w problemy rzeczywistości. Dlatego winno się ją traktować właśnie jako punkt wyjściowy, dopełniony Tischnerowskim „wydarzaniem się wolności” dzięki relacjom międzypodmiotowym. Istotnym elementem koniecznym do pełnego zarysowania wolności jest także Tischnerowski nadmiar, nieprzewidywalność, bez-celowość. Racjonalizm mechanizmu wolności kreślonej przez Krąpca sprowadzałby bowiem ostatecznie wolność do tendencji standaryzowania świata i samego siebie, wyłączałaby z przestrzeni wolności (i człowieczeństwa) to, co nieracjonalne, niepojęciowalne, nieprzekazywalne, a więc i najbardziej egzystencjalnie osobiste. Tischnerowski nadmiar pozwala dostrzec wolność w całości ludzkiego życia, nie redukuje antropologii do ratio-logii, ukazuje także, że wolność z natury jest bezinteresowna, ekstatyczna, sakralna. Krakowski filozof rozwija niejako Krąpcowskie umieszczenie wolności (wyboru) w perspektywie dobra, ale gest wolności przypomina u niego bardziej rytualny ryt niźli wykalkulowane działanie. W każdym bądź razie, dzięki „uzupełnieniu” teorii Krąpca intuicjami Tischnera wolność okazuje się tym momentem ludzkiego życia, które (każdego!) człowieka wprowadza w perspektywę nadprzyrodzoności. Jest ona hierofanią, nadającą człowiekowi charakter sakramentalny (widzialny „znak” rozbłysku Nieskończoności) i ukazującą bytowanie człowieka jako przypadek homo religiosus. Jest to już niejako ukazanie człowieka w „horyzontalności” jego życia. Dopełnieniem tego rysu jest myśl Teilharda de Chardin. Jeśli wolność rozumieć jako fluorescencję boskości, to współdziałanie ze światem w realizowaniu jego potrzeb staje się uświęcaniem tego świata, drogą osiągnięcia Chrystusowej paruzji. Znika w ten sposób opozycja między religijnym „wyłączeniem” z doczesności a ideą przemieniania tego świata.

     Zarysowane powyżej drogi do osiągnięcia „chrześcijańskiej teorii wolności integralnej” ukazują jej możliwy uniwersalizm i personalizm. Podkreślona zostaje godność każdego człowieka, nieredukowalność jednostki do jej zewnętrznej funkcji czy też roli w świecie praxis, podkreślona zostaje rola Boga i sakralności we właściwym funkcjonowaniu świata. I chyba nawet tylko ze względu na takie „owoce” filozofowie chrześcijańscy powinni podjąć wspólny trud namysłu nad fundamentalną dla człowieka sferą, jaką jest jego wolność.

     Uważam więc tym samym, że propozycje Teilharda, Krąpca i Tischnera nie wykluczają się, a wzajemnie oświetlają i spotykają w źródłowej dla nich perspektywie Tomasza z Akwinu. A na drodze do zbudowania chrześcijańskiej propozycji uzasadnienia i wyjaśnienia wolności proponowałbym przejście następujących etapów:

a)       metafizycznej analizy struktury człowieka, obrazującej jego cechy konstytutywne i wskazującej obszar otwarcia człowieka na świat, a także elementy podlegające dynamizmowi życia;

b)       ukazania płaszczyzny dialogu jako właściwego miejsca wzrastania i doskonalenia się człowieka, a także jako możliwości wyłonienia się kwestii wolności;

c)        ukazania wolności jako płaszczyzny wezwania, nawrócenia, nieustannej przemiany i nowości, z podkreśleniem zachowania przez człowieka tożsamości dzięki ontologicznej statyczności jego osoby;

d)       przedstawienia owego wezwania jako od–przedmiotowienia człowieka, wyrwania z dyktatu jurydyczno–praktrycznego rozumu i przeniesienia w sferę nadmiaru, objawiającego wolność jako dar Nieskończoności i relację wzajemnego obdarowywania osób;

e)        ukazania wolności jako niezaspokajalnej tęsknoty za „nadmiarem absolutnym”, za wzrastaniem w świetle Wolności Nieskończonej, a więc jako drogi prowadzącej do eschatologicznego spełnienia w przyszłości.

   

---

[1] Za filozofię chrześcijańską uznaję typ filozofii ukształtowany w kręgu doktrynalnego oddziaływania chrześcijaństwa i zakładający niesprzeczność między porządkiem wiedzy i porządkiem wiary. W niniejszym szkicu określenie to zawężone jest dodatkowo do myślicieli z kręgu katolickiego. O samym pojęciu filozofii chrześcijańskiej i związanych z nim kontrowersjach por. np. W. Chudy, Nowe perspektywy filozofii chrześcijańskiej, [w:] Rozum otwarty na wiarę, Lublin 2000, ss. 77-89; Z. J. Zdybicka, E. I. Zieliński, Chrześcijańska filozofia [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii t. II, Lublin 2001, ss. 167-173.

[2] Por. P. Siwek, Ewolucjonizm w świetle nauki, Londyn 1973.

[3] Por. P. Teilhard de Chardin, Zarys wszechświata personalistycznego [w:] tenże, Pisma t. II, Warszawa 1985, s.60 nn. Teilhard utyskuje tu, że nawet termin duchomateria odsyła do zwyczajowo przyjmowanego dualizmu, a postulat jedności materii i ducha jawi się jako językowo niewyrażalny.

[4] M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, Lublin 1991, s. 261.

[5] Por. M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, op. cit., s.269

[6] Odnotować tu należy, iż wola może przerwać w dowolnym momencie dyskurs intelektu i powiedzieć „tego chcę”; podkreśla to dobitnie prymat woli, a nie intelektu w realizowaniu ludzkiej wolności na gruncie tomizmu – wbrew krytyce wymierzonej w ten system np. przez Tischnera.

[7] Pełny schemat mechanizmu wolnego wyboru podają np. Krąpiec, Ja-człowiek, op. cit., s. 291, I. Dec, Transcendencja bytu ludzkiego w ujęciu twórców Szkoły Lubelskiej, Wrocław – Lublin 1991, s. 295; por. też np.: S. Swieżawski, Komentarz do kwestii 83, [w:] Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, Kęty 2000, ss. 425-435, gdzie podaje on  także odmienny - od zarysowanego wyżej - schemat etapów ludzkiego wyboru (proponowany przez Gilsona). 

[8] J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, Kraków 2001, s. 294.

[9] Ibidem.

[10] „Co wobec takiego [tj. silniejszego – M.B.] bytu miałyby do powiedzenia byty skończone, słabsze, nie takie <mocne> jak on? Ich wolność sprowadzałaby się do <rozumienia konieczności>. Rozpoznając kierunek działania <mocy> , która <idzie przez świat>, i <łącząc się> z kierunkiem jej działania, byt skończony – człowiek – mógłby mieć świadomość, że ma w sobie coś z tamtej <mocy>, i być przekonanym, że na tym właśnie polega jego wolność” (ibidem).

[11] Kto wie, czy właśnie niemożliwość adekwatnego postawienia problemu wolności na gruncie ontologicznym nie jest przyczyną dwuznaczności chrześcijańskiej nauki o Opatrzności, w której każdorazowo wolność ludzi wydaje się czymś „papierowym”, całkowicie zdeterminowanym łaską Boga; pewnie też dlatego spór o predestynację nie został rozstrzygnięty.

[12] „ Mówi się: jeleń skacze, bo <musi>; szczeniaki igrają ze sobą, bo <muszą>; samce igrają obok samic, bo <zmusza> ich do tego siła rozrodcza. Wszystko jest z góry określone przez konieczność życia” (J.Tischner, Spór o istnienie człowieka, op. cit., s. 303).

[13] Ibidem, s. 307

[14] Wniosek ten przeciwstawia Tischner szczególnie Sartre’owi, w myśli którego widzi jedno ze szczytowych osiągnięć ontologicznego rozumienia wolności.

[15] Tischner, Spór o istnienie człowieka, op. cit., s. 330.

[16] Co prawda podkreśla się zazwyczaj, że wolna decyzja jest tylko formą jawienia się wolności ludzkiej. Zastrzeżenie to pozostaje jednak deklaratywne, w całości wywodu utożsamiają zazwyczaj tomiści wolność z decyzyjnością.

[17]Por. np.:  „Faktu bowiem wolności człowieka nie można zinterpretować niezależnie od systemu i jego bardziej pierwotnych tez, gdyż nie jest to fakt stanowiący pierwszy i zasadniczy przedmiot filozofii. Suponuje on (w wyjaśnianiu ) filozoficzną interpretację bytu w ogólności i bytu ludzkiego w szczególności”( M. A. Krąpiec, Ja – człowiek, op. cit,. s. 270).

[18] por. S. Swieżawski, Komentarz do kwestii 83, [w:], Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, op. cit., s. 426.

[19] W myśli Tomasza oba wymienione tu momenty są niezwykle istotne. Nie jest on bowiem idealistą i chyba też nigdy nie zgodziłby się na to, że w sensie absolutnym człowiek wartości stanowi. Zdolność aksjologicznego projektowania sprzęgnięta jest w tej myśli z utożsamieniem dobra z konkretnym bytem, tomizm jest więc niejako sprzęgnięciem realizmu i idealizmu, a projektowanie dobra jest równoczesne z odsłanianiem go w bycie.

[20] Uważam, że nie można traktować tych elementów jedynie jako składników metafizycznych (co postuluje Krąpiec) człowieka, teksty Tomasza ukazują je bowiem jako ważne, nieprzezroczyste aprioryczne kategorie ludzkiej natury, bez których nie byłoby możliwe dotarcie do świata rzeczy.

[21] Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, op. cit., s. 439.

[22] Bliskie jest to stwierdzeniu Sartre’a, że o  człowieku można wyrokować dopiero po jego śmierci.

[23] Tomasz sygnalizuje tu ważki problem stałości jako cnoty, pozwalającej m. in.  na ugruntowanie wolności nawet pośród szczególnie trudnych doświadczeń życiowych. Problem cnoty stałości nie został jednak dostatecznie przeanalizowany. Sygnalizuje go J. Woroniecki w Katolickiej etyce wychowawczej, a szerzej (choć i tak przyczynkowo) omawia K. M. Kasperkiewicz w studium Stałość w świetle nauki św. Tomasza z Akwinu („Roczniki Filozoficzne”, Lublin 1958).