ORDO EX CHAO. O KSIĄŻCE TADEUSZA CEGIELSKIEGO I O MICHELU SERRES

Wstyd się przyznać, ale pierwszą książką Tadeusza Cegielskiego, którą przeczytałem, był kryminał - Morderstwo w Alei Róż. Wcześniej znałem artykuły Cegielskiego, publikowane m. in. na łamach Ars Regia, darzyłem sympatią i naukowym szacunkiem jednego z przyjaciół Cegielskiego - Włodzimierza Lengauera... Na książki naukowe czas przyszedł jednak dopiero teraz. Jako kontrapunkt i odpoczynek od zawiłości własnej pracy.

Przed pójsciem spać czytam własnie Ordo ex Chao. Choć czasownik "czytam" nie oddaje tego, co dzieje się ze mną naprawdę. 

Książka Cegielskiego jest bowiem wspaniałą - zarazem naukową, jak i literacką - przygodą. Napisana szlachetnym językiem, wartko, z miłości, nie przypomina nudnej rozprawy naukowej, ale jest barwną opowieścią, którą śledzi się z wypiekami na twarzy. 

Cegielski jest autorem nadzwyczaj samoświadomym.

Widać to w jego podejściu metodycznym - doskonale wie, że badanie sztuki królewskiej wymaga podejścia interdyscyplinarnego, łączącego ze sobą nie tylko perspektywy różnych dyscyplin, ale także odmienne metody dociekań. Wie także, że zbyt często interdyscyplinarność jest czysto deklaratywna, a badania prowadzone w interesującym go temacie jednostronne.

Jego podejście wyrasta z dystansu wobec historiografii pozytywistycznej. Nie próbuje zmuszać istniejących źródeł do mówienia więcej, niż te są w stanie przekazać. Istniejące przekazy traktuje jako "odbicie świata idei", jako "fakty natury intelektualnej i psychologicznej", legendy, mity i przekazy sztuki królewskiej traktując zarazem z dystansem, jak i "naiwną bezpośredniością". Podejście to bliskie jest założeniom historii idei Arthura Lovejoy'a, bliskie jest także założeniem analizy ikonologicznej Erwina Panofsky'ego (to nawiązanie pozwala Cegielskiemu maksymalnie poszerzyć materiał badawczy). 

***

Rozważania Cegielskiego ukazują imponujący wysiłek "opanowania światopoglądowego kryzysu (i jego przejawów w płaszczyźnie społeczno-obyczajowej)", który zdominował naszą cywilizację od końca XVI przez cały XVII wiek.

Niepewność egzystencji, rozpad akceptowanego wcześniej obrazu świata, nietolerancja, szerząca się - pod przykrywką szlachetnych, religijnych idei - przemoc, wojny i choroby, wszystko to wpłynęło na poczucie kruchości, niepewności i zamętu, który próbowali przezwyciężyć intelektualniści wczesnej nowożytności (pisze o tym choćby Stephen Toulim w Cosmopolis). 

Cegielskiego interesuje odpowiedź, jakiej na wspomniany kryzys udzieliła sztuka królewska. Szuka także źródeł, kontekstu, który taką odpowiedź umożliwił.

Dla wielu wykładane przez Niego poglądy będą nieoczywiste, sam mam satysfakcję, że odbyte studia przygotowały mnie do spotkania z tezami Cegielskiego.

Wykłady Marka Grygorowicza (intensywnie uwzględniające tradycję hermentyczną, obficie komentujące poglądy Giordana Bruna), zainteresowania Józefa Piórczyńskiego (Jacob Bohme, Mistrz Eckhart i ich wpływ na idealizm niemiecki), James'a McGuire'a (wnikliwe badania nad rolą alchemii i hermetyzmu w powstaniu nauki nowożytnej) przekonały mnie, że bogata, matematyczno-mistyczna, neoplatońska tradycja myślenia nie tylko wpłynęły na kształ nowoczesnej kultury, ale także, że ich trzon jest racjonalny, że język symboli, mistyki, rytuału wcale nie niesie ze sobą irracjonalizmu i ciemnoty.

W takim kierunku idzie także Cegielski. 

Pisząc o hermetyzmie, alchemii, kabale, Brunie czy doktrynie "róży i krzyżą" wskazuje ich potencjał mistyczny czy duchowy, pisze o próbie powrotu do pierwotnej religii, która pozowli rozładować wojny religijne, pisze o inicjacjach i rytuale, wskazuje jednak racjonalny, przychylny nauce rys tych nurtów. Pokazuje także ich wkład w ideę jednostkowej wolności, a także realizowanie się tej wolności poprzez społeczność uczonych.

***

Sztuka królewska jest, zdaniem Cegielskiego, próbą duchowej odnowy chrześcijaństwa, próbą "reformy całego szerokiego świata". 

Szansą na to było traktowanie wolnomularstwa jako platformy, "na której ujawniały się społeczne i światopoglądowe konflikty", poprzez publiczną dyskusję ulegające rozładowaniu. W tym sensie sztuka królewska pełniła (i, jak sądzę, pełni) ważną funkcję terapeutyczną - stwarza kulturze możliwości kompensacyjne, jest także kuźnią idei, które - wychodząc od ludzkiej wolności, równości i braterstwa - mają pomóc w rozwiązaniu nabrzmiałych problemów. 

Odpowiedź sztuki królewskiej jest głęboko afirmatywna: afirmuje się w niej zarazem człowieka, naturę i boskość. 

Z hermetyzmu czerpie się bowiem przekonanie, że "jak w górze, tak w dole", Bóg nie jest tu bytem odległym od świata, ale "uczestniczy w ludzkich sprawach; obecne jest w ziemskich błędach, rozpaczy i cierpieniu jako elementach procesu stworzenia". 

Wszechświat jest żywym organizmem, którego dynamizm jest dynamizmem miłości, przyjaźni i zyczliwości.

Afirmuje się tu także krytyczny i buntowiczny wymiar ludzkiego umysłu, przy czym źródłem poznania nie jest spekulacja oderwana od rzeczywistości, ale doświadczenie stworzenia.  

Nic zatem dziwnego, że - jak ujmuje to Bruno - poznać Prawdę to poznać Przyrodę, poświęcając tej działalności życie, broniąc wolności naukowych dociekań, żyjąc "etyką bohaterskiego entuzjazmu". 

Entuzjazm ten ma być racjonalny, to znaczy potępia się tu wszelką bezrefleksyjność i ślepe podporządkowanie autorytetom. 

Entuzjazm ten ma być także dowartościowaniem pluralizmu: odmienność ludzi, wielorakość filozoficznych systemów, zróżnicowanie metod i estetycznych preferencji współgra bowiem ze złożonością świata dając szansę wglądu w wielorakość samej rzeczywistości.

Wyrazem tych przekonań jest filantropia, postawa ogólnej życzliwości względem ludzi, służaca formowaniu ludzi "twórczych, odważnych, nie uchylających się przed wyzwaniami rzeczywistości", traktujących innych jak braci, a nie jak narzędzia w walce o władzę i podporządkowanie. 

Nic dziwnego, że idee te musiały wzbudzić niechęć i nieufność.

Kwestionowały bowiem przekonanie o naturalnej nierówności ludzi, podważały eksploatatorskie podejście do rzeczywistości, negowały rolę autorytetu wynikającego z miejsca zajmowanego w tkance społecznej. 

Wszelako z nich wyrosła sztuka królewska, którą z tych samych powodów szybko uznano za zagrożenie i zaczęto oczerniać.

***

Na tym kończę wprowadzenie do książki Cegielskiego, warto ją bowiem poznać i przemyśleć "na własną rękę".

O jednej rzeczy chcę jednak jeszcze napisać.

Cegielski w dobitny sposób pokazał mi związek wolnomularstwa z nowożytnym kryzysem świadomości. Pokazał także, że wyjście z owego kryzysu musiało odbyć się poprzez taki rodzaj racjonalizmu, który nie jest wrogi symbolowi i rytuałowi, ale który potrafi docenić ich potencjał służąc idei irenizmu, tolerancji oraz powszechnego braterstwa.

Od dawna towarzyszy mi poczucie, że obecnie znajdujemy się w sytuacji kryzysu podobnego do tego opisywanego przez Cegielskiego.

Mnożą się próby zawładnięcia człowiekiem, zniszczenia jego twórczych i wolnych potencji, podporządkowania martwym, narzucanym symbolom. 

Terapeutyczno-krytyczny nurt sztuki królewskiej wydaje się dzisiaj potrzebny równie silnie po to, by sprzyjać ozdyskaniu równowagi, ponownemu dostrzeżeniu piękna świata, którego organizmalną częścią jesteśmy, powrotowi człowieka do dyscypliny samorozwoju. Jednocześnie myślę, że dziś idee te są najbardziej płodne w postaci racjonalistycznej, nie quasi-religijnej. choć, ze względu na wielorakość rzeczywistości, potrzebne nam są one wszystkie.

Myśląc o filozofii, podejście takie znajduję u mojego intelektualno-duchowego mistrza Michela Serres'a. Przybliżając go polskiej publiczności pisałem o nim tak [tekst ukazał się w książce Filozofia: ogląd, namysł, krytyka, Olsztyn 2010]:

Michel Serres i miłość jako filozofia

W filozofii Serresa dopatrywać się można swoistej dwoistości. Filozofia służy mu bowiem z jednej strony do wnikliwej oceny współczesnej kultury (element diagnostyczny), z drugiej zaś stara się znaleźć w tej kulturze elementy i procesy sprzyjające transformacji cywilizacyjnej (element profetyczny).

Serres-diagnosta

Stanowisko Serresa jest wyraźnym sprzeciwem wobec humanizmu. Serres uważa bowiem, iż „nigdy nie byliśmy ludźmi”, przynajmniej w nowożytnym sensie bycia człowiekiem, czyli wolnym, samoświadomym aktorem, który buduje przestrzeń społeczną w oparciu o umowę i dialog[1]. Dla Serresa relacje łączące ludzi nie są relacjami dialogicznymi, a pasożytniczymi. Pasożytnictwo uzna wręcz za „atomową formę naszych relacji” organizującą wszelkie ludzkie zgrupowania i scharakteryzuje ją jako nieprzechodnią „relację jednokierunkową, w których jedni zjadają drugich (…), relację określaną przez strzałkę czasu biegnącą [tylko] w jednym kierunku”[2]. Społeczeństwo zbudowane na relacji pasożytnictwa przypomina, według Serresa, łańcuch pokarmowy: rządzi nim „nieskrępowana [complete], nieodwołalna konsumpcja, poprzedzająca użycie i wymianę wartości”[3]. Konsumpcję tę nazwie Serres nadużywaniem wartości.

Jak wspomniałem, pasożytnictwo jest relacją organizującą przestrzeń społeczną. Do ukonstytuowania przestrzeni społecznej dochodzi zaś za pomocą umowy opartej na mechanizmie „kozła ofiarnego”. Serres utrzymuje bowiem, iż tym, co legitymizuje umowę społeczną, a tym samym uczłowiecza związane umową jednostki, jest pierwotne wykluczenie. [...]

Innymi słowy, w ujęciu Serresa przestrzeń społeczna konstytuuje się poprzez odróżnienie czy odgraniczenie jej od tego wszystkiego, co nią nie jest. Jednakże mechanizmu „kozła ofiarnego” nie da się sprowadzić tylko do tak rozumianego wykluczenia. Serresowi chodzi bowiem o odsłonięcie poziomu bardziej pierwotnego, związanego z przechodzeniem człowieka ze stanu natury do stanu kultury. Odwołując się do Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela[1] pokazuje on, iż tym, co wykluczane jest nie tyle (czy nie tyko) inny naród czy społeczność, ile natura, Ziemia. Umowa społeczna musi milczeć na temat świata, gdyż jej zadanie polega na umożliwieniu człowiekowi opuszczenia tego, co naturalne i przejścia do życia w formie uspołecznionej. Serres pokazuje także zmianę, jaką nowożytność wprowadziło do rozumienia prawa naturalnego wyprowadzając je wprost z natury ludzkiej, eo ipso z rozumu. Serres podkreśla, że Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela mówiąc w imieniu „wszystkich ludzi” mówi „tylko w imieniu ludzi”, wyklucza więc wszystko to, co w stosunku do społeczeństwa jest zewnętrzne[2].

Wykluczenie natury, rozumiane jako motor uspołecznienia, nie musi być problemem samo w sobie. Staje się nim ze względu na pasożytniczy charakter człowieka. Wykluczenie natury z przestrzeni społecznej pozwoliło bowiem człowiekowi na bezpardonową eksploatację Ziemi. A to dlatego, że człowiek został zwolniony z moralnej odpowiedzialności za to, co dzieje się z naturą. Obecnie, gdy „zawarliśmy już umowę ze wszystkimi możliwymi partnerami”[3], ludzkie pasożytnictwo osiągnęło skalę globalną. Człowiek stanął w obliczu drastycznego kurczenia się zasobów naturalnych, ocieplenia klimatu, problemów z dziurą ozonową. Odsłoniło to przemilczany do tej pory związek człowieka z naturą. Pokazało o wiele bardziej skomplikowane, bo sieciowe, a nie tylko łańcuchowe powiązanie ludzi, a także ludzi i bytów poza-ludzkich. Wymusiło pierwsze próby transformacji istniejącego porządku. Nadszedł więc czas, twierdzi Serres, by oddać Ziemi sprawiedliwość, by panowanie i posiadanie zastąpić „admirującą uwagą, wzajemnością, kontemplacją i respektem”[4]. Przemiana ta możliwa jest poprzez (a) rozpoznanie autentycznej struktury rzeczywistości i (b) samorozwój człowieka.

Ad. (a) Nawiązując do teorii informacji Leona Brillouine’a, termodynamiki systemów nierównowagowych Ily’i Prigogine’a oraz teorii chaosu, Serres twierdzi, że podstawą rzeczywistości jest twórczy, produktywny chaos, nazywany przez niego zazwyczaj „szumem”[5]. Odwołanie do współczesnej fizyki pozwala uznać, iż twierdzenie to jest tezą stricte ontologiczną. Tym samym stanowisko Serresa staje się bliskie ontologii Heraklita, Gillesa Deleuze’a czy pewnej interpretacji projektu Bruno Latoura[6]. W świetle całej refleksji Serresa, a także dzięki jego autokomentatorskim wypowiedziom sądzę jednak, że interpretacja ontologiczna nie jest jedyną możliwą, zdecydowanie nie jest też interpretacją uprzywilejowaną[7]. Wprawdzie Serres twierdzi, że jego filozofia zgodna jest z nową wizją świata, niemniej zauważa od razu, iż według tego nowego ujęcia świat zbudowany jest na komunikacji oraz ciągłej interferencji między rzeczami[8]. Dodaje również, iż termin ontologia nie obejmuje swym zakresem relacji czy interferencji łączących rzeczy[9]. W świetle tych wypowiedzi twierdzę, że chaos (szum) interpretować należy epistemologicznie. Sądzę, iż Serres przyjmuje jako oczywiste twierdzenie o istnieniu świata, którego częścią jest poznający człowiek. Świat (a ściślej byty, które go tworzą), i człowiek istnieją w tej koncepcji niezależnie od siebie, w tym sensie Serresa uznać należy za realistę. Wszelko o tym „że rzeczy są” i „czym są” wie się tylko dzięki relacjom, w jakie byty wchodzą między sobą. Mówiąc inaczej: tożsamość bytów, rozpoznawanie ich „esencji”, jest, według Serresa, pochodna relacji, w jakie one wchodzą. Oznacza to, iż ciągły przepływ informacji, dynamiczna zmienność relacji oraz uzależnienie od nich wiedzy o elementach świata powoduje, że byty, które jawią się człowiekowi, a także człowiek sam dla siebie, nie posiadają „stałej istoty”. Mogłyby ją mieć tylko wtedy, gdyby istniała „absolutna” perspektywa poznawcza, a taka według Serresa nie istnieje. „Istotą” bytu, a więc i „istotą” człowieka, rzeczywistości, jest to, co w danej, ograniczonej i doczesnej perspektywie, uda się nam o danym bycie poznać[10]. To zaś zależne jest od nieustannego przepływu informacji (szum), z którego w sposób selektywny interioryzujemy elementy naszej wiedzy o świecie i nas samych, a także od modyfikujących i produkujących te informacje relacji, jakie łączą nas z innymi elementami rzeczywistości.

Widziany z tej perspektywy świat nie daje się już rozumieć jako układ stabilnych, wyposażonych w esencje jednostek, jest on raczej „dynamiczną siatką powiązanych ze sobą zdarzeń”[11]. Żaden z elementów tej sieci nie ma charakteru podstawowego, sieć bowiem nie może posiadać centrum. Człowiek traci tym samym uprzywilejowane miejsce w hierarchii bytów. Nic nie determinuje także rozwoju poszczególnych bytów przynajmniej w tym sensie, że nie da się skrępować ani przepływu informacji, ani zatrzymać kreatywnej siły, która te informacje wytwarza. Świat jako sieć tworzy swoistą całość, jedność w różnorodności, mówiąc jeszcze inaczej: organizm. Z jednej strony składa się z niezależnych elementów, które, przynajmniej w przypadku bytów świadomych, cechuje wolność oraz kreatywność. Z drugiej strony każda zmiana elementu modyfikuje całą sieć (wprowadza w nią nowe informacje redefiniujące „istoty” wszystkich tworzących ją elementów). Obok wolności i kreatywności na plan pierwszy wysuwa się więc odpowiedzialność, która musi być podstawą kształtująca relacje wewnątrz rzeczywistości.

Ad. (b) Według Serresa człowiek jest nagi, „pusty, niezróżnicowany. Nie posiada instynktu i nie jest zdeterminowany. Człowiek jest wolny, jest możliwością”[12]. Fragment ten streszcza wszystko, co Serres ma do powiedzenia na temat człowieka, a co postaram się precyzyjniej wyłożyć poniżej.

W świetle wcześniejszych analiz nie może zdziwić konstatacja, iż dla Serresa człowiek nie posiada określonej, determinującej go istoty. Jest on raczej aktywnym elementem sieci, z jednej strony ukształtowanym przez relacje, w jakie wszedł z innymi bytami, z drugiej zaś mogącym czynnie wpływać na te relacje i je kształtować. W takim ujęciu człowiek jest nieustannie (samo)kształtującym się projektem; jego tożsamość jest synonimem procesu, stawania się.

Sądzę, że zdolność (samo)kształtowania się człowieka jest pochodną tego, że człowiek myśli, posiada świadomość. Refleksja pozwala mu bowiem na dystans do siebie samego, do elementów, z którymi jest powiązany, a w końcu także do samych tych powiązań. Racjonalność gwarantuje także możliwość rozpoznania tych relacji, rozumiejącego stosunku człowieka do świata i siebie samego.

Racjonalność człowieka, do której Serres przywiązuje dużą wagę, nie neguje tego, iż człowiek jest pusty, nieokreślony. Dzieje się tak dlatego, że racjonalność pojmowana jest tutaj jako zdolność do osiągnięcia całościowego obrazu świata. Serres zdecydowanie odrzuca wąskie rozumienie racjonalności, w którym racjonalność redukuje się do aktywności poznawczej w nauce. Twierdzi, że działy wiedzy są jak działy wód, ich granice zlewają się ze sobą[13]. Człowiek o tyle, o ile jest racjonalny, powołany jest do osiągnięcia takiej całościowej i różnorodnej wiedzy. Racjonalność nie jest przy tym tylko możliwością zdobycia wiedzy. Jest nadto kreatywną siłą, inwencją, sposobem, w jaki człowiek aktywnie ustosunkowuje się do elementów rzeczywistości, stwarzając w ten sposób siebie samego. Tym, co bezpośrednio łączy człowieka ze światem-siecią jest poznanie zmysłowe, stąd duży nacisk położy Serres na dowartościowanie cielesności i zmysłów. Jego zdaniem, nie może być mowy o przeciwstawieniu sobie ciała i ducha. Obie rzeczywistości należy traktować jako komplementarne[14].

Wolność i kreatywność oznacza, według Serresa, że człowiek musi poznawać i kształtować się na własną rękę. Dzieje się tak dlatego, iż doświadczenie jest czymś na wskroś niepowtarzalnym i indywidualnym. Serres wyciąga z tego wniosek mówiący, że rozwój możliwy jest tylko za cenę samotności – intelektualne mody, szkoły i niekończące się debaty zamykają bowiem w ramach określonych perspektyw. Poza tym obrona przyjętych w nich punktów widzenia więcej ma w sobie destrukcji niż kreatywności[15].

W świetle powyższych uwag powiedzieć można, że dla Serresa racjonalność jest określoną postawą względem rzeczywistości. Jej rola polega na aktywnym poszerzaniu relacji, jakie łączą człowieka z elementami świata-sieci, a przez to na nieustannym kształtowaniu tożsamości człowieka, rozwijaniu i poszerzaniu JA. Zadanie to przypisuje Serres filozofowi, wydaje się zatem, iż zadaniem człowieka jest ukształtować z siebie filozofa, mędrca, czy „trubadura wiedzy”, a więc:

„eksperta od wiedzy formalnej czy eksperymentalnej, dobrze zorientowanego w naukach przyrodniczych, [zarówno tych] zajmujących się przyrodą ożywioną, [jak i] nieożywioną; bezpiecznie czującego się [at safe remove] w naukach społecznych, z ich krytycznymi raczej, niż organicznymi prawdami, z ich banałami i pospolitymi informacjami; przedkładającego czyny nad stosunki, bezpośrednie ludzkie doświadczenie nad pomiary i dokumenty. Podróżnika przez naturę i społeczeństwo. Miłośnika rzek, piasków, wiatrów i gór. Obieżyświata, którego zachwycają odmienne sposoby zachowania [different gestures] i różnorodne krajobrazy. (…) Znawcę języków starożytnych, tradycji mitycznych i religijnych. Wolnego ducha i wybornego wykładowcę. (…) [Człowieka] zarazem archaicznego i nowoczesnego, tradycyjnego i futurystycznego, humanistę i naukowca, (…) osobę śmiałą i rozważną”, nade wszystko „płonącą miłością do Ziemi i ludzkości”[16].

Warto zaznaczyć, że miłość i kreatywność to dla Serresa synonimy filozofii. Filozofia rozumiana jest więc tutaj przede wszystkim jako odpowiedzialne działanie. Serres wyrazi to dobitnie stwierdzając, że jedyną dobrą filozofią jest ta, która rodzi przyszły świat[17].

           

Serres-profeta

            Według Serresa przyszły świat nie jest prostą antytezą świata obecnego. Owszem, konsekwencją transformacji będzie odejście od pseudodemokratycznej rzeczywistości opartej na podziałach i wykluczeniach[18] ku światu, w którym zrealizuje się prawdziwa równość. Niemniej ten „nowy świat” skrywa się już w starym, a transformacja polega nie na rewolucyjnej zmianie, ale na wywyższeniu czy podniesieniu doczesności.

Tym, co umożliwi zrealizowanie się „nowego świata” jest miłość bezwarunkowa, czy lepiej: bezkryterialna. Miłość rozumie Serres jako siłę wyłącznie wiążącą i jednoczącą, taką, która „nie wyklucza nikogo”, czyli „wyklucza wykluczenie”. Zauważa przy tym, że tak rozumiana miłość nie jest zjawiskiem ludzkim, a boskim. Ludzie zawdzięczają ją Mesjaszowi, czyli temu, który „ubóstwił ciało (chair) i wcielił miłość”.

Działanie miłości jako zasady formującej „nowy świat” polega na połączeniu w sieć bytów każdego typu: ciała fizyczne ożywione i nieożywione, ludzi, artefakty, byty idealne. Wiąże na nowo to, co rozdzieliło Oświecenie, a więc „naukę z cudami, naturę z kulturą, rozum z religią”.  W konsekwencji wcielona miłość ubóstwia świat materialny. Serres napisze wręcz, że „Bóg jest ciałem (chair), a ciało (chair) jest Bogiem” [19].

W „nowym świecie” (sieci) jedną z kluczowych ról odgrywać będzie komunikacja. Działalność ludzka skupiona będzie przede wszystkim na wytwarzaniu informacji, produkcji znaków. Żadna rzecz nie będzie mogła istnieć bez towarzyszącego jej komponentu informacyjnego, znakowego[20]. Dlatego też w „nowym świecie” słyszalny będzie nieustanny szum przepływających informacji. To z kolei umożliwi człowiekowi ciągły rozwój, gdyż, jak zauważy Serres, „nauczanie nigdy nie będzie miało końca, ani w południe, ani w nocy”. Edukacyjną misję szkoły kontynuować tam będą „telewizja, radio, media, telekomunikacja, które niezależnie od wrzecion godzin nigdy nie przestaną szumieć…” Innymi słowy, „nowy świat” zaludni „społeczeństwo pedagogiczne”[21].

Oparty na miłości, równości i wiedzy „nowy świat” będzie również przestrzenią nieustannego postępu. Zarówno duchowego (rozwój człowieka), jak i technologicznego. Wszelkie możliwości będą w nim realizowalne. Postęp ten nie będzie jednak zaprzeczeniem tradycji, wręcz przeciwnie: znajdą w nim miejsce elementy wszelkich znanych człowiekowi tradycji i kultur.

Ponadto, permanentny rozwój i ciągły informacyjny szum nadadzą „nowemu światu” niespotykaną dotąd dynamikę, nie pozwalającą na jakąkolwiek stagnację.

Podsumowując, „nowy świat” będzie miejscem afirmującym indywidualizm, samorozwój, wolność, różnorodność. Brak hierarchii zaś i horyzontalność  połączeń sieci zagwarantuje mu bezkonfliktowość i pokój[22]. Spełnieniem „nowego świata” stanie się w pełni twórcza jednostka, prawdziwy trubadur wiedzy, człowiek „mobilny, wędrowny, ryzykowny, heroiczny, pół-bóg bądź syn człowieczy (…). Człowiek-paleta, widmo wszystkich barw złączonych w białym widmie. Niepoważny, roztańczony jak płomień, ruchliwy, błąkający się i do niczego nie przywiązany”[23].

---

[1]Por. Cary Wolfe, Bring the Noise: The Parasite and the Multiple Genealogies of Posthumanism, [w:] Michel Serres, The Parasite, trans. Lawrence R. Schehr, Minneapolis 2007, s. xi.

[2] Michel Serres, The Parasite, op. cit., ss. 8 i 5.

[3] Ibidem, s. 80.

[1] Innym ważnym tekstem Rousseau jest tutaj Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, [w:] idem, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przeł. Henryk Elzenberg, Warszawa 1956.

[2]Por. Michel Serres, The Natural Contract, trans. Elisabeth MacArthur, William Paulson, [b. m. w.], 2003, ss. 34-37.

[3] Maria Assad, Reading with Michel Serres. An Encounter with Time, New York 1999, s. 155.

[4] Michel Serres, The Natural Contract, op. cit., s. 34.

[5] W tej kwestii  zob. Michel Serres, Genesis, trans. Genevieve James, James Nielson, [b. m. w.], 1995 oraz idem, Hermes, v. 1-5, Paris 1969-1980.

[6]Por. Krzysztof Abriszewski, Poznanie, zbiorowość, polityka. Analiza teorii aktora-sieci Bruno Latoura, Kraków 2008.

[7] Przyznać muszę, że sam interpretowałem ją ontologicznie. Zob. mój tekst Homo sacer w świecie chaosu. Szkic o związkach Agambena z Nancym i Serresem [w druku].

[8]Por. Michel Serres, Bruno Latour, op. cit., s. 114.

[9] Ibidem, s. 103.

[10]Por. Maria Assad, op. cit., s. 161.

[11] Fritjof Capra, Tao fizyki, Warszawa 1994, s. 280 [cyt. za:] Anna E. Kubiak, op. cit. s. 32.

[12] Michel Serres, Genesis, op. cit., s. 47.

[13] Michel Serres, Bruno Latour, op. cit., ss. 128, 130.

[14]Por. Michel Serres, The five senses. A philosophy of mingled bodies, trans. Margaret Sankey, Peter Cowley, London-New York, 2008.

[15]Por. Michel Serres, Bruno Latour, op. cit., s. 81.

[16] Michel Serres, The Natural Contract, op. cit., ss. 94-95.

[17] Michel Serres, Bruno Latour, op. cit., s. 79.

[18] Serres utrzymuje, że tak naprawdę nigdy nie odeszliśmy od feudalizmu. Retoryka demokratyczna skrycie służy bowiem interesom „lepszych”, którym jesteśmy podporządkowani [zob. M. Serres, La légende des Anges, Paris 1999].

[19] Wszystkie cytaty z: Michel Serres, La légende…, op. cit., ss. 190, 155, 249, 235.

[20] Por. ibidem, s. 59-60.

[21] Wszystkie cytaty: ibidem, s. 60.

[22] Warto zauważyć, że przy każdym ujęciu świata jako sieci nie ma miejsca na żadną autentyczną zewnętrzność. Wszystko, łącznie z Bogiem, stanowi składnik świata.

[23] M. Serres, La légende…, op. cit.,, ss. 62 i 110.

---